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RENÉ D. HARDER HORST


  EL RÉGIMEN DE STROESSNER Y LA RESISTENCIA INDÍGENA - Por RENÉ D. HARDER HORST


EL RÉGIMEN DE STROESSNER Y LA RESISTENCIA INDÍGENA - Por RENÉ D. HARDER HORST

EL RÉGIMEN DE STROESSNER Y LA RESISTENCIA INDÍGENA

Por RENÉ D. HARDER HORST

 

Título original de la obra:

The Stroessner Regime and Indigenous Resistance in Paraguay Copyright 2007 by René D. Harder Horst

All Rights Reserved. Authorized from the English language edition published by the University Press of Florida.

Traducción del inglés al español: José A. Álvarez

José ha participado por muchos años en espacios sociales de combate a la injusticia social, y en las reivindicaciones campesinas e indígenas en defensa de sus tierras dentro del marco de los derechos humanos.

 

Biblioteca de Estudios Paraguayos Director: José Zanardini

Volumen 89

CEADUC - Centro de Estudios Antropológicos de la Universidad Católica

"Nuestra Señora de la Asunción" Independencia Nacional y Comuneros

Asunción - Paraguay

Casilla #1718 - Tel/Fax: (595-21) 44 10 44 extensión 252

e-mail: ceaduc@uca.edu.py - ceaduc@gmail.com

Web: www.ceaduc.uca.edu.py

Colección Bicentenario

© CEADUC/René D. Harder Horst / University Press of Florida

EL RÉGIMEN DE STROESSNER Y LA RESISTENCIA INDÍGENA

ISBN 978-99953-76-40-6

Diagramación: Gilberto Riveros Arce

Corrección: Feliciano Peña Páez

Impresión: Imprenta Salesiana

 Asunción, Paraguay

Agosto de 2011(393 páginas)

Impreso en Paraguay - Printed in Paraguay

 

 

 

PRÓLOGO

 

 

         ¡Llegó el libro esperado!

         Esperado, no sólo porque sabíamos de las investigaciones meticulosas del autor, sino también porque esta obra significa un hito. Hace ya varias décadas que, en diferentes ámbitos, tanto antropólogos como misioneros dejaron de considerar a los indígenas como "objetos" de sus estudios o esfuerzos, dándoles "voz a los sin voz".

         Por otro lado, los mismos indígenas lograron conquistar espacios en la atención pública. Sin embargo, muchas veces no se escaparon todavía de la tentación de dejarse ver como "los más pobres", necesitados de compasión y asistencialismo.

         Este libro ahora nos invita a dar un paso más: reconocer el protagonismo, la gestión propia en el forjar de sus destinos. René comprueba que los indígenas del Paraguay, con mucha destreza, jugaron un rol activo durante la larga dictadura de Stroessner - incluso en su caída. Llegaron a ser actores políticos.

         Para comprenderlo, el historiador nos presenta otro triángulo (2), al lado del ya conocido (1):

 

 

 

 

         Es decir, los indígenas tienen participación activa del acontecer histórico. Como lo tienen las diferentes misiones, quienes tuvieron también su rol durante esta época tremenda de la historia paraguaya. ¿Con la misma destreza que los indígenas? El juicio quedará para el lector. Una cita del autor nos puede dar la pista: "la iniciativa y acciones indígenas más bien con frecuencia tornaron el trabajo misionero a su propio favor" (345).

         De todos modos, René Harder, quien proviene del ámbito menonita, quiere indicar, con notable objetividad, que los intereses propios -y eso incluye muchas veces: en contra de la otra religión- de las misiones católicas, menonitas, de Las Nuevas Tribus, son parte y son aprovechados por los diferentes actores.

Con la lectura de este libro vuelven fuertes recuerdos de aquellos tiempos. Cuatro palabras representen quizás los momentos más importantes del indigenismo en el Paraguay durante este período:

- Maskoy

- Sommerfeld

-Visita papal

- Constituyente.

Valientemente, el autor hace aparecer en el escenario los nombres, sea de indígenas, de misioneros o de políticos. Digo "valientemente", porque lo que honra a algunos avergonzará a otros. Es muy necesario que todos estos personajes, todos estos acontecimientos no desaparezcan, debido a la memoria histórica, tan débil y tan efímera en nuestro medio. Leyendo estos discursos tan ridículos, causó sorpresa hoy, en relativamente poco tiempo: ¿cómo pudieran pasar por los labios depolíticos y entrar en periódicos y libros? Y causa estupor, ¡cuántos horrores de esta época quedan impunes!

Si este libro ayuda a reconocer a los indígenas como hábiles diplomáticos y políticos, nos queda ahora la esperanza que pronto sean ellos mismos los investigadores y escritores de su historia, de su visión, de su porvenir. Y ya los hay; valdría la pena pensar en una documentaciónantología de todas las licenciaturas y monografías realizadas por indígenas.

Es una investigación como ésta de René Harder Horst que nos ayuda a tomar conciencia, ampliar nuestra visión y abrir más espacio a los indígenas con su voz y visión, como pueblos "anteriores a la nación paraguaya", que siempre han dado -y siguen dándole- su aporte a lo que es el PARAGUAY. ¡Bienvenido este libro en la celebración del Bicentenario!

 

Miguel Fritz

 

 

CAPÍTULO 2

 

UNA NACIÓN MESTIZA Y UNA CULTURA

POLÍTICA AUTORITARIA

 

 

El indígena siempre ha aceptado una alianza forzada, por falta de alternativas para sobrevivir. En este caso, la aparente aceptación de las propuestas de los blancos, para el indígena... [es] encontrar en algunos sectores la defensa de los intereses de sus grupos.

Severo Flores, líder Guaraní Occidental, “Las comunidades”

 

 

Más aún, se ha desarrollado sistemáticamente en el seno de los dominadores coloniales una cultura de alianza que no es más que la supresión pura y simple de uno de los términos de la dualidad cultural... armonía de las clases dominadas.

Bartomeu Meliá, "Una nación dos culturas,"

                   Asunción, 1993, 71

 

 

Te ha brotado el indio que tienes adentro.

Aforismo paraguayo.

 

 

El Paraguay ingresó al siglo veinte con patrones únicos de interacción entre sus pueblos indígenas y los nacionales. El primero lo constituyó un caso excepcional de mestizaje. El segundo, tras la independencia de 1811, la consistente tolerancia de gobiernos dictatoriales por parte de la elite. Además, durante la década de 1860 Paraguay libró una guerra con sus vecinos Argentina, Brasil y Uruguay, lo que diezmó su población e influyó en la administración laboral, política y territorial por décadas. Estos patrones contribuyeron en la conformación de un cuarto patrón: Paraguay es el único país americano con una política oficial bilingüe. Por último, estos patrones contribuyeron a la inequidad en la distribución de tierras, creando una situación particularmente difícil para las clases bajas tanto campesinas como indígenas.

La mayoría de los estudiosos del Paraguay han atribuido el extenso mestizaje racial durante la colonización española a la estrecha colaboración entre europeos e indígenas guaraníes en Asunción y alrededores, lugar en donde originalmente se asentaron la mayoría de los extranjeros a partir de 1537. La explotación de trabajadores indígenas y mujeres nativas por parte de los colonos europeos contribuyó al extenso mestizaje. Para 1556, los colonizadores ya habían tenido por lo menos seiscientos hijos de mujeres indígenas. Algunos españoles se jactaban de tener hasta setenta esposas nativas. Las leyes de encomienda locales forzaban a los pobladores indígenas a vivir cerca de los europeos y trabajar para ellos de forma permanente. Las mujeres proveían servicios domésticos a los colonos, por lo que el contacto diario propició la fusión cultural y la adopción de rasgos culturales de ambos lados. Si bien conservaron ciertas prácticas indígenas, los mestizos llegaron a considerarse superiores y de manera colectiva desarrollaron actitudes peyorativas hacia sus sirvientes indígenas, aun cuando su cocina y métodos de crianza de los niños eran netamente guaraníes.

A pesar de existir evidencias de un cierto acomodo, los pueblos indígenas reiteradamente se sublevaron en abierto desafío al gobierno colonial español. Entre 1537 y 1609, los guaraníes protagonizaron violentas revueltas en veintitrés ocasiones en contra del sistema de trabajo obligatorio1.

Igualmente importantes durante el período colonial fueron las famosas treinta misiones del siglo diecisiete, denominadas Reducciones Paraguayas, que los jesuitas fundaran entre los pueblos guaraníes en lo que posteriormente se conocería como región oriental del Paraguay y, al otro lado del Rio Paraná, en las vecinas Argentina y Brasil. Los misioneros convirtieron a los guaraníes al cristianismo, organizándolos en milicias para contrarrestar a los invasores armados brasileños o bandeirantes que asolaron la zona comandando incursiones esclavistas bien adentro de los territorios de las misiones.

Si bien los misioneros europeos ofrecían una cierta protección contra los esclavistas, los guaraníes continuaron alzándose. En 1753, cuando España otorgó las misiones orientales a Portugal a raíz del Tratado de Madrid de 1750, los guaraníes se levantaron contra la corona portuguesa. Algunos grupos misioneros, bajo la orientación del gran orador guaraní Ñeengirú, asumieron el liderazgo de sus comunidades en una mínima rebelión que fuera rápidamente sofocada por un ejército aliado español y portugués2.

Tras la expulsión de los jesuitas de territorios españoles, decretada por el rey Carlos III en 1767, los guaraníes abandonaron las misiones. La historiadora Bárbara Ganson expone en su libro "Los Guaraníes bajo la dominación española en el Río de la Plata" que, tras la partida de los jesuitas, el sarampión y la influenza diezmaron las comunidades guaraníes. La reorganización de las misiones bajo la égida de la nueva administración trajo aparejada la imposición del idioma español. Los pobladores indígenas no tardaron en demostrar su insatisfacción con esta arbitrariedad, dedicándose al cuatrerismo y al robo, llevando sus reclamos ante las cortes y reasentándose en las principales ciudades del Cono Sur. Al concluir el período colonial a principios del siglo XIX, el saqueo de las misiones contribuyó al surgimiento del campesinado en Paraguay y al colapso de toda resistencia significativa de los guaraníes. "Los guaraníes se las agenciaron para conservar ciertos elementos distintivos de su cultura indígena a despecho de los esfuerzos de los misioneros católicos y frente a las fuertes presiones políticas, económicas, sociales y culturales ejercidas por los europeos"3.

Asimismo, en los albores del siglo XIX, el sistema de encomiendas en Paraguay había asimilado a muchos pueblos indígenas a la sociedad colonial generando una vasta población mestiza cuya más resaltante retención de cultura nativa fue el uso de la lengua guaraní. Solo escasos grupos de guaraníes en la región oriental y gran parte de las tribus del Chaco Occidental permanecieron libres del control nacional. Unas pocas comunidades aisladas de pai tavytera, avá guaraní, mbyá y aché habitaban zonas boscosas orientales, subsistiendo mediante la agricultura y la caza y recolección, manteniendo con fiereza su independencia. Aun así, los rasgos que los distinguían de la mayoría paraguaya eran mínimos, limitándose a identidad grupal, creencias religiosas y, especialmente, lugar de asentamiento.

Fue tal vez debido a que las diferencias entre campesinos e indígenas eran aparentemente mínimas, que José Gaspar Rodríguez de Francia, primer gobernante tras la independencia, asumió una actitud conservadora con respecto a la población nativa. Francia gobernó como "dictador vitalicio" entre 1816 y 1840 bajo el título de "Supremo Dictador". A diferencia de los regímenes de otras naciones que intentaban desmantelar e inclusive eliminar las comunidades indígenas, tal cual hiciera el dictador argentino Manuel de Rosas durante su Campaña del Desierto de 1833, el dictador paraguayo "impulsó el status especial de los pueblos indígenas"4. A fin de consolidar sus planes de limitar el poder de la elite, Francia extendió el reconocimiento estatal a las comunidades indígenas remanentes a la par que expropiaba territorios a la Iglesia y a los terratenientes. Igualmente dividió las tierras privadas equitativamente entre pobladores indígenas y campesinos, lo que resultó en el aseguramiento de tierras para grupos nativos selectos, protegiéndolos de los grupos elitistas que otrora explotaran sus recursos.

Algunos grupos indígenas reaccionaron positivamente ante las iniciativas de Francia. Para fines del siglo diecisiete, una fuerte tribu de mercaderes que se autodenominaban evueuí, popularmente conocidos como payaguá, dominaban el área boreal del río Paraguay. Estos indígenas atacaban en flotillas de canoas, aterrorizando al comercio europeo en el río5. Cuando Francia tomó control del país tras décadas de conflictos, los canoeros evueví pasaron a servir al Estado como policía ribereña. La primera dictadura del período nacional del Paraguay, por tanto, consolidó las propiedades indígenas y sus lazos con el Estado, lo que estimuló el mestizaje y, en gran medida, aisló a Paraguay del resto de América Latina.

Carlos Antonio López asumió el control del Paraguay tras la muerte de Francia, ocurrida en 1840, dando comienzo a la conversión de su aislada nación en un Estado moderno. Su política económica trajo aparejados trascendentales cambios para los pueblos indígenas de la Región Oriental del Paraguay. Con el fin de estimular la participación nativa en el trabajo asalariado y tener acceso a sus recursos forestales, el dictador los "libertó". En 1842, López "socavó la estructura comunal de los pueblos," enfrentando a los indígenas al limitar la tenencia de tierras a aquellos "indios capaces, aquellos más meritorios dado su buen comportamiento"6. Este decreto dividió a la población aborigen entre aquellos que podían poseer tierras y los que no, sometiendo a estos últimos a una discriminación legal.

En 1848, alegando el prolongado abuso y humillación de la población nativa, López declaró ciudadanos de la República a todos los miembros componentes de los veintiún pueblos nativos. Esta loable "emancipación" enmascaraba un oculto propósito. Al "liberar" a la población nativa, el dictador despojó a los pueblos nativos de su status especial, apropiándose de su ganado, bienes y propiedades, y obligando a sus miembros al servicio militar. Posiblemente más seria fue la imposición de impuestos sobre la venta de su yerba mate, especie de té producido en Paraguay, producto por aquella época muy común en el Cono Sur. Dicho decreto forzó a alrededor de veinticinco mil trabajadores nativos a incorporarse al sistema de trabajo a destajo7.

A estas alturas, los pueblos indígenas remanentes en la Región Oriental hablaban ciertas formas de guaraní, pertenecientes todas ellas a la familia lingüística tupí-guaraní. En la región norte de Amambay los pai tavyterá practicaban agricultura de subsistencia y residían en vastas comunidades cerradas. Los avá guaraní, culturalmente más próximos a los paraguayos, vivían en la Región Oriental. Ambos grupos mantenían contacto con los campesinos y algunos trabajaban como peones en granjas o vendían yerba mate a forasteros. En el centro oriente vivían los mbyá guaraní, los que evitaban el contacto con la sociedad nacional y vivían en pequeñas comunidades boscosas. Los más aislados eran pequeños grupos de aché, quienes se comunicaban mediante un dialecto guaraní, y practicaban la caza y recolección en pequeñas bandas nómadas en las regiones centro-orientales. En épocas precolombinas, grupos de tupí-guaraní habían migrado al oeste del río Paraguay. Los guaraníes occidentales -mejor conocidos como chiriguanos- y los guaranís ñandéva, ambos guaraní-parlantes, se asentaron en el árido territorio que devendría fronterizo con Bolivia.

Muchos pueblos guaraníes de la Región Oriental comerciaban con los paraguayos, principalmente mediante la venta de yerba mate, pero también como asalariados. Para 1762, prácticamente la totalidad de las misiones jesuíticas explotaban extensas plantaciones de yerba, la que embarcaban en Santa Fe y Buenos Aires, de donde eran vendidas a Chile y Perú. La yerba se constituyó, de hecho, en el más lucrativo rubro para los guaraní. Aun cuando su producción requería de extenuantes viajes de cientos de kilómetros de ida y vuelta a los bosques transportando pesadas cargas, a medida que crecía la demanda, más indígenas se incorporaban al mercado como productores y cosechadores de yerba8.

El historiador Rafael Barrett describió así los yerbales de la Región Oriental: "Cuando los patrones eran nacionales, las condiciones de los guaraníes eran penosas. Hasta el noventa por ciento de los cosecheros recibían meramente comida como paga, sufriendo la mayoría de alcoholismo y fiebres tropicales. Los terratenientes usaban el alcohol como enganche, método de asegurar y endeudar a los jornaleros indígenas para la ejecución del extenuante trabajo. Con frecuencia los jornaleros buscaban alivio en el alcohol -asevera Barrett-, bebiendo para olvidar sus desmoralizantes condiciones de trabajo"9.

En la región septentrional de Mbaracayú, los guaraníes producían y vendían yerba a forasteros, pero manteniendo el control de sus tierras. De esa manera evitaban el relacionamiento extenso con los mismos, permaneciendo la mayor parte del tiempo en asentamientos remotos del monte10. El decreto de López autorizaba igualmente la apropiación de las fértiles tierras, pertenencia de las veintiuna principales comunidades guaraníes de la Región Oriental. Al desmantelar estos asentamientos, el Estado eliminó el hito más importante que aún distinguía a indígenas de paraguayos: una ubicación geográfica específica. Tras la promulgación del edicto, los encargados del censo rotularon a los reubicados indígenas como campesinos, con lo que la población nativa reconocida como tal se vio reducidaa menos del uno por ciento de la población11.

Francisco Solano López, quien sucedió a su padre en 1862, expandió el desarrollo económico y forzó la ocupación del Chaco, lo que trajo consigo un mayor contacto con los pobladores indígenas. En aquellos tiempos, la árida región chaqueña al oeste del río Paraguay estaba poblada por campesinos y una variedad de indígenas no guaraníes de cuatro familias lingüísticas. Los ayoreode y los yïshïro eran miembros del grupo lingüístico zamuco, los que tradicionalmente habitaban el Chaco septentrional. Los ayoreode vivían en zonas más próximas a Bolivia, mientras que los yïshïro lo hacían en cercanías del rio Paraguay. Tradicionalmente cazadores y recolectores, los ayoreode fueron los últimos en trabar contacto con forasteros, constituyéndose en el último grupo extenso conocido en abandonar los bosques ancestrales en 2004, a medida que los terratenientes deforestaban sus cotos de caza remanentes.

Los enxet en el Bajo Chaco y los emparentados enlhit, de la misma tribu pero más al oeste, a quienes peyorativamente se referían los paraguayos como lengua, al igual que los angaité, sanapaná, guaná y enenlhit pertenecían al grupo lingüístico lengua-maskoy. Estos grupos más grandes vivían en las regiones Central y Oriental del Chaco, en las proximidades del rio Paraguay. Los yofuaxá, anteriormente llamados chorotí por los nacionales, los nivaklé y los maká compartían un vínculo lingüístico mataco-mataguayo, habiendo habitado en épocas remotas en las regiones central y septentrional del Chaco.

Por último, los toba-qom, de linaje lingüístico guaicurú, habían tradicionalmente ocupado el Chaco suroriental. A excepción de los dos pueblos guaraníes, las tribus asentadas al oeste del río Paraguay compartían lazos lingüísticos con los demás nativos del Gran Chaco, área esta que comprendía partes del Paraguay occidental, la Argentina septentrional, el sureste boliviano y el suroeste brasileño.

Con el fin de incrementar la producción, el presidente López empezó a contratar peones indígenas, forzando a los restantes evuevi a supervisar las gabarras estatales que transportaban rollos de madera por el río Paraguay. El resultado del creciente contacto y las enfermedades fue la reducción de sus componentes, con lo que la tribu se extinguió.

La desaparición de los evuevi permitió el traslado del pueblo maskoy al este y su asentamiento a lo largo del Alto Paraguay. Los maskoy del Chaco Oriental están compuestos por cinco grupos étnicos -paná, enlhit y enxet, enenlhit y angaité-, todos los cuales hablan dialectos regionales de una misma lengua. Agricultores por tradición, en sus nuevas tierras los maskoy, especialmente los de la tribu guaná, cultivaban batata, maíz, mandioca y calabaza13. Branislava Susnik sostenía que los enenlhit eran toba-takshik que migraron al norte desde la provincia Argentina de Formosa al Paraguay en 1870, asentándose entre los enlhit cerca de Puerto Sastre. Los no indígenas del siglo XIX tomaron a este pueblo por toba-qom del Chaco Argentino septentrional que hablaban lengua guaicurú, pasando a denominarlos, colectivamente, toba-maskoy14. Los enenlhit, por su parte, alegaban que su tribu había llegado del oeste, de un área denominada Casanillo15. Aún cuando reclamaron las nuevas tierras como parte de su heredad tribal, lo cierto es que eran recién llegados al Chaco Oriental, en donde se incorporaron a la economía regional como leñadores y peones de estancia.

Aún más importante que el empleo de mano de obra nativa por parte de López, fue la militarización del país a fin de imponer su hegemonía sobre territorios que Paraguay reclamaba a lo largo de sus fronteras con Argentina y Brasil. El incremento militar condujo al país a la guerra paraguaya, también denominada la Guerra de la Triple Alianza, con Brasil, Argentina y Uruguay, un error desastroso para el Paraguay. A pesar del reclutamiento de todos los varones y la asignación compulsiva de las mujeres a tareas diversas asociadas al conflicto -si bien no necesariamente militares-, el Paraguay perdió la contienda de forma contundente. Al finalizar el conflicto en 1870, la mitad de la población del país había sido masacrada, reduciéndose la población masculina de 220.000 a tan solo 28.000. En los años subsiguientes se impulsó el uso creciente de la lengua guaraní como método de resistencia a las tropas de ocupación.

Los esquemas coloniales, las dictaduras y la guerra, en su conjunto, contribuyeron a la falta de equidad en la distribución de tierras en Paraguay. En bancarrota tras la Guerra de la Triple Alianza y deseosos de atraer la inversión extranjera, como lo demuestra la promulgación del Código Civil de 1877, Paraguay vendió 7.035 leguas de su territorio occidental a setenta y nueve personas o compañías, la mayoría de estos hacendados argentinos y europeos compraron el terreno por un promedio ínfimo de menos de tres centavos el acre16.

Bernardino Caballero, quien ocupó el poder en 1880, vendió las restantes tierras fiscales del occidente paraguayo a extranjeros a fin de reconstituir su maltrecha tesorería. Prontamente, diversos capitales británicos se establecieron en el Chaco. En 1886, por ejemplo, el banquero anglo-argentino Carlos Casado del Alisal adquirió 5.663.598 hectáreas de tierras al oeste del río Paraguay. A pesar de que la ley prohibía la tenencia de más de 220 leguas cuadradas por parte de una sola persona, mediante maquinaciones diversas Casado se hizo con el catorce por ciento del territorio paraguayo. El presidente Caballero igualmente fundó el conservador Partido Colorado, y muchos de sus seguidores se beneficiaron de las ventas de territorio chaqueño. Para 1900, setenta y cinco individuos eran propietarios de la mitad del territorio, forzando a los colonos campesinos e indígenas a desalojar sus propiedades17. Fue entonces cuando la mayor parte de las tierras indígenas en el Chaco pasaron a ser propiedad privada.

Durante la última década del siglo XIX, cuando Casado comenzó la extracción del tanino, su compañía empleó a peones indígenas en la construcción de un ferrocarril para sus fábricas, dependiendo cada vez más de la mano de obra barata nativa. Dado el creciente deseo de la población nativa de contar con dinero a causa de la progresiva falta de tierras, los maskoy se dieron a cosechar quebracho para los forasteros que procesaban estos árboles para la obtención del tanino necesario en procesos de curtiembre. Susnik ha demostrado que el trabajo de los maskoy en las plantas tanineras les afectó de manera negativa al trastornar sus relaciones tribales. Un viajero de la época comentaba que el contacto con no indígenas había tornado a los angaité "amistosos con los forasteros, ásperos con los propios, egoístas, exigentes, pordioseros, ebrios, falsos, desleales y ladrones18.

Más importante aún, el trabajo dentro de una economía de mercado fragmentó a la sociedad maskoy. El trabajo como braceros y hacheros en la extracción de quebracho atomizó a las familias y comunidades. Esto ocurrió aun, por ejemplo, a las tribus como los sanapaná que no migraron al río Paraguay. Para fines del siglo XIX los maskoy se habían incorporado a la economía de mercado.

Fue durante esta época que los primeros misioneros británicos llegaron al Paraguay. En 1889, cuando los anglicanos iniciaron su proselitismo en el Chaco animados por el propio gobierno, los misioneros autodefinieron su rol como "influir en los indios de manera tal... que el trato justo y la preparación de corazones les haría recibir de buen grado a los futuros colonos, compartiendo las ventajas de la civilización en compensación por la renuncia de sus tierras a favor de aquellos"19. Los anglicanos establecieron fuertes vínculos con los capitales británicos predominantes en la economía paraguaya de fines del siglo XIX, convirtiéndose en propietarios de la mayor parte de las tierras maskoy. Los misioneros esperaban preparar a los pueblos indígenas como obreros dentro de la economía de mercado como expusiera, en 1909, el misionero Barbrooke Grubb: "Quienes tengan algún interés en las tierras del Chaco seguramente percibirá el beneficio de contar con una numerosa, entrenada y entusiasta población de obreros con quienes desarrollar las tierras en las que han invertido su capital... somos lo suficientemente prácticos como para descuidar dicho entrenamiento a fin de adecuar a estos pueblos para que ocupen su debido lugar en el mundo"20. A lo largo de los años, los misioneros ayudaron a los terratenientes a evaluar, explorar y extender su control del Bajo Chaco. Sus esfuerzos en pos de integración de la población indígena fueron ciertamente exitosos ya que, para 1950, el pueblo maskoy se constituyó en mano de obra barata en las haciendas, algunas de más de 300.000 hectáreas de extensión, que ocupaban su ancestral territorio21.

Aun cuando la venta de tierras fiscales y la llegada de misioneros protestantes estimularon la inversión extranjera, también provocaron protestas de los paraguayos. Las fuertes protestas contribuyeron al retorno de los liberales al poder, a pesar de que estos abogaban por similares políticas económicas.

El Partido Liberal dominó el ambiente político hasta 1936, fundando, aunque profundamente dividido, un Estado constitucional basado, en teoría, en la libre empresa, elecciones y comercio. Los políticos liberales también intentaron desmantelar las restantes comunidades indígenas a fin de forzar el afincamiento de los pueblos aborígenes en asentamientos nacionales. En 1907 se promulgó la Ley de Reducciones de Tribus Indígenas, legislación que promovía el asentamiento de tribus nativas, prometiendo tierras a aquellas organizaciones religiosas que lograren satisfactoriamente "reducir" a los pueblos indígenas. La legislación empleaba el mismo término utilizado por los antiguos misioneros jesuitas al inducir en las misiones el asentamiento de nativos cerca de los europeos, poniéndoles bajo la supervisión y protección estatal22. No obstante, pocas misiones mostraron interés en la oferta estatal, al menos momentáneamente. Más importante aún, los liberales animaron a grandes grupos de inmigrantes extranjeros a asentarse en áreas rurales.

Fue durante estas administraciones liberales que los colonos menonitas alemanes compraron grandes extensiones de tierras en el Chaco occidental. El primer grupo de 1.765 menonitas llegaron desde Canadá en 1926, estableciendo la Colonia Menno. Un segundo grupo de 2.000 menonitas, provenientes de la Unión Soviética, fundaron en 1930 la Colonia Fernheim. Los políticos liberales pretendían, mediante estos asentamientos, asegurar el Chaco para el Paraguay, prometiendo que la inmigración potenciaría el crecimiento económico. Sin embargo, políticamente, los liberales probaron ser tanto o más autoritarios que los pasados dictadores y ciertamente no cumplieron sus promesas electorales. Entre 1904 y 1954, Paraguay tuvo treinta y un presidentes, de los cuales tan solo ocho completaron sus períodos pacíficamente.

Fue también durante estas administraciones liberales que informes acerca de abusos contra los pueblos indígenas perpetrados en zonas fronterizas comienzan a llegar a la capital. En 1907, el inmigrante alemán Federico Maynzhusen describió macabras cacerías para capturar y asesinar indígenas aché en el oriente paraguayo:

 

La persecución de los indios (guayakíes), a veces tomó formas horribles, cuando fue llevada a cabo bajo la "autorización" de las autoridades de campaña. En una de estas "entradas" del año 1907, que tenía por fin vengar la muerte de una yegua que los indios habían flechado, un grupo de vecinos, a iniciativa de la policía, asaltaron el campamento de los guayakí [sic.], les mataron muchos hombres, mujeres y niños, fuera de cinco criaturas que tomaron vivos... No pudiendo hacer callar a las criaturas los degollaron. Y toda esta matanza de hombres, mujeres y niños, por una yegua que los indios flecharon...23.

 

En 1925, el diario alemán Zeitschrift für Ethnologie reportaba que los paraguayos vendían esclavos aché por el precio de una vaca. Jean Vellard, erudito francés que viajó al Paraguay en 1930, presenció cómo un grupo de terratenientes compraban niños indígenas por doscientos y trescientos pesos24. Los campesinos se jactaban de violar y matar a mujeres aché para hacerse con sus hijos:

 

Se los cazó a los Axé (aché) como si fuesen fieras, se los mató normalmente de un tiro luego del primer vistazo; pero también a veces se los dejó vivos (sobre todo a las criaturas) para utilizarlos como mano de obra auxiliar. A las criaturas cautivas, se las trató a veces cariñosamente. El secuestro parece ser una de las finalidades principales de los asaltos por sorpresa a los indios, pero no siempre se comprende muy bien para qué se pensaba utilizar a los secuestrados. Las criaturas prisioneras morían normalmente antes de alcanzar la edad de 15 años, mientras que los adultos capturados frecuentemente escapaban nuevamente al monte si no habían muerto antes... al secuestro de menores parece haber sido importante el gusto de mantener a los pequeños indios como una especie de monitos domésticos25.

 

 

Crecientes historias acerca de la violencia en las fronteras internas del Paraguay hicieron al amplio uso de la lengua guaraní aun más relevante como concluyente rasgo exclusivo generado por las opciones coloniales y las primigenias políticas nacionales. Ninguna otra nación latino americana conserva una política oficial bilingüe, al igual que ningún otro pueblo usa una lengua nativa tan extensamente, en conjunción con el castellano, de la manera que lo hacen los paraguayos. A medida que el Paraguay se recuperaba de sus devastadoras pérdidas de guerra, el uso del guaraní se difundió aún más. Para 1950, el legado de una herencia y lenguaje nativos alcanzó unas proporciones míticas tales que matizó significativamente la situación cultural, social y política del Paraguay.

Fue nuevamente una guerra la que puso fin al gobierno liberal y contribuyó más aún al extenso uso del guaraní. Los bolivianos aprovecharon la turbulencia política en Asunción para desplegar sus fuertes consistentemente hacia el este, dentro del Chaco. En diciembre de 1928, el mayor paraguayo Rafael Franco destruyó un fuerte boliviano durante un ataque sorpresa. La resultante serie de confrontaciones y el creciente sentimiento nacionalista forzaron la caída del Partido Liberal, provocando el inicio de una guerra con Bolivia en julio de 193226. A lo largo del conflicto, que se extendió hasta julio de 1935, el mayor Franco promovió el uso del guaraní para unificar a sus tropas.

En Asunción, por su parte, la Guerra del Chaco acrecentó la confusión política, uniendo a la oposición en contra de los liberales. Los soldados, habiendo comprobado el estado deplorable del ejército, se unieron a las protestas. La miserable atención dada a los mutilados veteranos de guerra, incluido para entonces el General Franco, llevó a las unidades castrenses disgustadas a poner fin a treinta y dos años de gobierno liberal.

La Guerra del Chaco igualmente perturbó a los pueblos indígenas occidentales al propiciar un mayor contacto con paraguayos y bolivianos. La confrontación dio lugar a los primeros contactos de los pueblos indígenas del Chaco con forasteros y una mayor exposición a las enfermedades y militarismo occidentales. Un anciano nivaklé, de nombre Alto Tsach'imaj, describió las dificultades enfrentadas durante aquellos violentos días:

 

"Cuando [yo] era niño, los Nivaclé estaban guerreando con los Mataco; pero cuando llegué a ser un joven comenzaron las peleas con los bolivianos que penetraron a lo largo del río Pilcomayo. Esto llego a ser una época muy peligrosa para nuestra gente, ya que los invasores tenían armas de fuego. Muchos nivaclé fueron muertos en las luchas. También mi hermano mayor cayó en uno de los enfrentamientos... Un día, cuando ya habían muchas bajas entre nuestra gente, Tofai invitó a todo su pueblo para llegar a Fis'chat (Laguna Escalante)... entonces se informó cuántas personas habían sido matadas...27.

 

         Tajingvoy, anciano mestizo de ascendencia nivaklé y enlhit, atribuyó al conflicto militar el aumento de enfermedades entre su pueblo: "Después de la guerra, una epidemia de viruela atacó a nuestros grupos. ¡Era un tiempo terrible! Habían [sic.] aldeas donde murió la mayoría de la gente. También mi esposa contagió la enfermedad y murió. En el terror de la situación, agarré a mi hijito y corrí a la soledad"28. Las fuerzas de ocupación aterrorizaban a todos aquellos con quienes se topaban como relata este hombre nivaklé:

 

"Cuando comenzaron los combates entre bolivianos y paraguayos nuestros grupos escaparon al monte... Un día... de repente caímos en una emboscada puesta por un contingente de soldados bolivianos... Cerraron un círculo de soldados alrededor de nosotros, todos armados con fusiles. En el medio había una mesa. Allí estaba sentado el jefe de ellos. Estaba limpiando su pistola. Nos acusó de ser paraguayos... Por fin nos preguntó: "¿Cómo prefieren morir, con machete o con pistola?"29.

 

Los testimonios indígenas muestran que, si bien existieron confrontaciones previas entre nativos del Chaco, al aportar los no indígenas armas de fuego y enfermedades, la contienda del Chaco demostró ser una nueva y devastadora experiencia para los pueblos nativos occidentales. El contacto con forasteros introdujo nuevas enfermedades y dividió a las comunidades nativas a un grado nunca antes alcanzado. No obstante, algunos grupos indígenas comenzaron a trabajar para las fuerzas nacionales. El general Juan Belaieff, soldado ruso a quien contrató el Paraguay para dirigir su estrategia de guerra, acudió a los pueblos indígenas por ayuda. Los maká, tribu nómada de cazadores y pescadores, habitantes tradicionales de las riveras del Río Pilcomayo, eran profundos conocedores del Chaco meridional. Éstos habían ya peleado contra los bolivianos desde la iniciación del conflicto en 1928 por lo que Belaieff los empleó durante las guerras como rastreadoras y guías. Al terminar su exploración del Chaco, el general Belaieff inclusive recomendó la creación de una tropa de caballería indígena para patrullar y defender el territorio chaqueño30. Pero el gobierno nacional no tenía interés alguno en organizar y armar una tropa de indígenas, así que la sugerencia de Belaieff fue ignorada.

Paraguay logró finalmente expulsar a Bolivia del Chaco, pero el subsiguiente caos económico provocó la caída del gobierno liberal. En la revolución de febrero de 1936, el general Rafael Franco llevó a los conservadores nuevamente al poder, prometiendo una revolución nacional signada por una nueva era de justicia social. A comienzos de su gobierno, Franco expropió 200.000 hectáreas de tierras a favor de 10.000 familias campesinas. El flamante líder garantizó a la masa trabajadora el derecho a la huelga y decretó una jornada laboral de ocho horas diarias. Recurriendo al nacionalismo generado por la guerra, durante uno de sus discursos al estilo Mussolini, Franco declaró a Solano López héroe "sin precedentes" y enterró sus restos en el Panteón Nacional de los Héroes31. Para los recién contactados pueblos indígenas, Franco creó el Patronato de los Indígenas del Chaco, que los colocaba bajo la tutela de las Fuerzas Armadas.

El general Franco, nombrado presidente en febrero de 1936, igualmente promovió la glorificación de la herencia racial mixta. El nacionalismo de posguerra propició el resurgimiento de la lengua guaraní, la que Franco oficialmente convirtió en segunda lengua nacional. A fin de reforzar su resolución, el presidente comenzó a publicar los documentos oficiales en ambos idiomas, castellano y guaraní. No obstante, el ejército simultáneamente castellanizó los apellidos guaraníes de los conscriptos. Tal ambigüedad era típica de las políticas indigenistas en todas partes: ser muy indígena era considerado retrógrado, pero la oficialidad se apropió de la lengua nativa empleándola como fórmula de fortalecimiento de la identidad nacional32. Tal nacionalismo estimulaba el patriotismo y aseguró el uso continuado del guaraní 33.

La literatura paraguaya producida durante el gobierno de Franco refleja el indigenismo estatal glorificando lo que los escritores veían como herencia indígena y fundamento de la sociedad nacional. Como antes ocurriera en México y Perú, los paraguayos exaltaron su pasado indígena en vista de un creciente racismo, alegando que los pueblos indígenas contribuyeron a la materialización de una gloriosa sociedad nacional34. Los autores Moisés Bertoni, Narciso R. Colmán y Natalicio González sostenían que la mixtura de europeos, españoles e indígenas guaraníes forjaran una raza superior en el Paraguay35. Estos escritores elevaron al guaraní al estado de salvaje noble pero, simultáneamente, empleaban la teoría positivista para proponer que los indígenas eran, de hecho, inferiores a la sociedad mestiza que involuntariamente habían contribuido a crear.

Los escritores nacionalista-indigenistas fomentaron la creación de un movimiento indigenista local. Si bien contribuyeron a la revalidación del uso del guaraní, su denigración de los pueblos indígenas igualmente dejó su huella. "En estos escritores -plantea el antropólogo Wayne Robins-, encontramos algunas de las causas que contribuyeron a la generación y perpetuación de una actitud de desprecio hacia los pueblos indígenas de este país. Dada esta negativa situación, ha resultado difícil validar a los pueblos indígenas dentro del panorama sociocultural del Paraguay y, más difícil aún, crear un espacio en el que los pueblos indígenas puedan aportar su riqueza cultural a la nación"36.

Los relatores indigenistas influyeron sobre los primeros políticos que demostraran un interés efectivo en la población indígena. En 1936, el Ministerio de Agricultura creó una agencia a la que denominó Patronato Nacional de Indígenas, con el propósito de estudiar y asistir a los pueblos indígenas en el mejoramiento de su modo de vida. Durante 1938, con el patrocinio de dicha agencia, un grupo de setenta bailarines y músicos dieron recitales en la capital en lo que los indigenistas publicitaron como "Fantasía Indígena." Con posterioridad, grupos filantrópicos bien intencionados, trasladaron a los artistas nativos al exterior para su actuación en Buenos Aires, Argentina37. Apenas diez años antes, los grupos elitistas en Cuzco, Perú, habían igualmente utilizado elencos teatrales y desfiles de vestimentas incaicas con el fin de glorificar su ciudad como capital del extinto imperio Inca y ratificar el indigenismo como ideología intelectual y política de los cuzqueños de abolengo como representantes de la verdadera "esencia de su raza"38. El indigenismo paraguayo de la época, por lo tanto, formaba parte de un movimiento continental.

Las representaciones teatrales destacaban la naturaleza exótica de los pueblos indígenas pero resaltaban su imagen de inferioridad. Al denigrar a los pueblos indígenas, los autores y los grupos de elite fomentaron el prejuicio popular en su contra39. El nuevo programa indigenista del Paraguay era confuso dado su énfasis en la utilización del guaraní unido a la glorificación literaria de un linaje indigenista ancestral ya que le acompañaba un creciente desprecio popular hacia los pueblos indígenas y sus culturas. El historiador Alan Knight ha descubierto fundamentos peyorativos similares en el indigenismo pos revolucionario de México: "los indios son discriminados por el solo hecho de ser indios siendo al propio tiempo admirados por constituir el alma genuina de México, prueba viviente de la noble estirpe prehispánica Mexicana… donde indios quedan, el racismo igualmente queda"40. Al igual que en México, el racismo continuó siendo una característica visible del indigenismo paraguayo.

Los años que siguieron al florecimiento indigenista fueron testigos de un renovado caos político y autoritarismo. El mariscal Estigarribia, quien derrocó a Franco en 1937, llevó nuevamente al poder a los liberales, pero comenzó a gobernar dictatoríamente a partir de febrero de 1940. Reformador tibio, su flamante Estatuto Agrario, de modo muy parecido al Acta de Asignación de Dawes de 1887 en Estados Unidos, instaba a los pueblos indígenas a labrar lotes individuales, ofreciendo tierras a aquellos grupos nativos que "demostrasen clara actitud de convertirse en terratenientes"41. Estigarribia igualmente urgió a las misiones religiosas para que afincaran a los pobladores indígenas en asentamientos permanentes dando tierras a las iglesias proporcionalmente al número de nativos que proyectaban manejar. Sin embargo, las reformas proyectadas por el presidente tuvieron poca duración al perecer Estigarribia en un accidente aéreo en 1941.

Con apoyo del gabinete liberal, el ministro de Defensa Higinio Morínigo asumió la presidencia en 1941. El flamante líder prontamente prohibió el Partido Febrerista de Franco y el Partido Liberal, sus oponentes políticos, y drásticamente limitó la libertad de expresión y las libertades individuales. Sin el respaldo popular, el astuto novel dictador sobrevivió mediante la cuidadosa manipulación de un grupo de jóvenes oficiales del Ejército designados en puestos claves. Morínigo manejó su régimen pro nazi durante la Segunda Guerra Mundial manifestando su abierto apoyo a los fascistas europeos. El jefe de Policía de la época, de hecho, llamó a su hijo Adolfo Hirohito. Los lazos de Morínigo con los colorados de línea dura y su fuerza paramilitar de los Guiones Rojos finalmente condujeron a una guerra civil a gran escala durante 1947. Para 1950 existía una clara tendencia conducente a un partido único, orden público a expensas de libertad política y aceptación del Ejército como actor político.

         Entretanto, la prensa y los viajeros llamaron la atención sobre encuentros violentos en la frontera oriental, en donde terratenientes habían iniciado un programa de deforestación en 1950. Las informaciones se centraban en los autodenominados aché, quienes hablaban un dialecto guaraní y estaban lejanamente emparentados con grupos mayores. Estos pueblos eran tradicionalmente nómadas que basaban su subsistencia en la caza y la recolección en lo profundo de los bosques orientales. Hacia fines de la década de los cincuenta se reportaban casos de esclavitud y asesinato de los aché, y la venta de niños de esta tribu indígena era frecuente42. En mayo de 1957, el diario Patria informaba que indigenistas habían rescatado a una pequeña aché de la tutela de unos paraguayos que la habían mantenido como esclava doméstica43.

Luis Miraglia registró en 1941 que los terratenientes coleccionaban cráneos aché como trofeos, mantenían a las mujeres aché como concubinas y recompensaban a los peones en metálico por cada aché que mataran. Los hacendados utilizaban el pueblo de San Juan Nepomuceno, según la prensa escrita, como mercado en donde vendían niños aché como esclavos44.

 Los alarmantes recuentos demuestran que la violencia en contra de los aché se debía en gran parte al prejuicio racial y las diferencias étnicas. Los campesinos consideraban a los indígenas como seres infrahumanos. Como argumentara un periodista: "Los campesinos veían a los aché como animales y no experimentaban remordimiento alguno al matarlos"45. En aquel entonces los paraguayos atribuían sus prejuicios hacia los indígenas a su persistente repudio a ser bautizados por la Iglesia Católica46. Este rechazo al catolicismo por parte de los indígenas enfurecía a los no indios, ya que simbolizaba reserva, superioridad y alejamiento, en abierto desafío al racismo paraguayo.

En tanto Morínigo mantenía un cuidadoso balance pendular entre el Eje y los Aliados durante la Segunda Guerra Mundial, unos pocos miembros de la clase alta exhibieron un creciente interés en los pueblos indígenas del país. Los años de guerra y dictadura, las noticias de contiendas bélicas en ultramar y los informes sobre aché esclavizados promovieron el desarrollo de un creciente movimiento indigenista a nivel no gubernamental. En octubre de 1942, el general Belaieff y un joven etnógrafo de nombre León Cadogan, crearon la Asociación Indigenista del Paraguay (AIP), "entidad filantrópica para la protección de los pueblos indígenas"47. La flamante ONG aseguró 335 hectáreas al otro lado de Asunción sobre el río Paraguay y asentó a la tribu maká, desplazada por la Guerra del Chaco y consiguiente colonización, a fin de aceleradamente integrarlos a la sociedad nacional. Con el fin de obtener financiación para una escuela hispano parlante para los Maká, la AIP alegaba: "Tiene importancia por cuanto es necesario enfocar el problema de quienes, alejados de la civilización, deben ser incorporados a ella por medio de la enseñanza"48. Morínigo, a la sazón manifiestamente fascista y dictatorial, promulgó, por vez primera, una política indigenista específica orientada a la integración de los pueblos indígenas.

La Guerra del Chaco y el fervor nacionalista durante la Segunda Guerra Mundial condujo no solamente a un mayor contacto con los pueblos indígenas, igualmente potenció un más generalizado uso de la lengua guaraní. Para 1950, el Gobierno inició la promoción del uso e instrucción de la lengua indígena en las escuelas paraguayas. La Escuela Superior de Humanidades, fundada en 1944, fue la primera institución a nivel universitario en ofrecer cursos en guaraní. De acuerdo al censo de 1950 el 92 por ciento hablaba la lengua indígena con un 40 por ciento monolingüe en guaraní y aproximadamente el 52 por ciento expresándose en una especie de castellano básico (jopará)49. Las decisiones políticas, los conflictos castrenses, el movimiento indigenista y el creciente contacto con los pueblos indígenas generaron en el Paraguay, para mediados del siglo XX, una sociedad bilingüe sin precedentes en América Latina.

 

         ALFREDO STROESSNER: ¿SUBSTITUTO PROVISIONAL?

 

Como resultado de la victoria aliada en 1945, las facciones coloradas en Paraguay pugnaron por ganar la presidencia con el apoyo de grupos paramilitares leales al partido. Fueron los democráticos, liderados por Federico Chaves, quienes finalmente asumieron el control de un país económicamente devastado. Chaves se había proclamado partidario de elecciones libres y un acuerdo de gobernabilidad pluralista durante su campaña por la presidencia. No obstante, decretó el estado de sitio tan solo tres semanas después de asumir el poder a fines de 1949.

Chaves heredó una ardua tarea. Dos décadas de agitación política y social habían paralizado la economía; el ingreso nacional y per cápita se habían desplomado, la inflación estaba fuera de control y la corrupción se había generalizado. Al aspirar a la reelección en 1953, el septuagenario presidente frustró a los políticos optimistas y profundizó la división prevaleciente entre los estamentos castrenses. En mayo de 1954 Alfredo Stroessner, comandante en jefe de las Fuerzas Armadas, derrocó a Chaves mediante el apoyo de miembros del Partido Colorado, que veían al joven comandante como mero substituto interino50. El joven oficial prontamente demostró que los colorados estaban equivocados. Contrariando los propósitos de algunos miembros de la alta sociedad, Stroessner retuvo el control absoluto de la presidencia por los siguientes treinta y cinco años.

Nacido en la ciudad de Encarnación en 1912, fruto de la unión de una mujer paraguaya y un inmigrante alemán, tras asistir a la escuela militar, Stroessner se ganó una reputación de coraje en la Guerra del Chaco. Ascendió el joven rápidamente en los rangos, llegando a ser reputado como concienzudo y tozudo en todo aquello que emprendía. En 1954, tras convertirse en presidente, nadie esperaba que Stroessner se convirtiera en el más duradero dictador del Paraguay.

El flamante líder no se comparaba a otros caudillos de Latinoamérica que hacían alarde de su carisma51. De hecho, sus oponentes lo subestimaron, dada su apariencia apagada, cansina y gris. Sin embargo, el nuevo presidente demostró ser un exitoso dictador, dadas sus dotes de trabajador disciplinado, administrador experto y gerente cuidadoso del más mínimo detalle de su administración52. Debido a su condición de Comandante en Jefe y una amplia lealtad de parte de los estamentos militares, Stroessner unificó al Partido Colorado, aliándolo a las Fuerzas Armadas. Esta trilogía de Gobierno, Fuerzas Armadas y Partido se constituyó en la piedra fundamental de la longevidad política de Stroessner53.

En tanto el nuevo presidente se empleaba a fondo en la consolidación de las bases de su régimen, nuevos actos de violencia en la frontera probaron que los conflictos entre nativos y terratenientes en el campo se tornaban comunes. En 1955, algunos ayoreode atacaron a colonos menonitas en el Chaco, atrayendo la atención hacia la frontera noroccidental. El historiador Christian L. Graber describió así a los encuentros:

 

Al poco tiempo, los moros sorprendieron a Sawatsky atacándolo. La primera lanza fue dirigida a su cabeza errando el blanco por milímetros causando tan solo una leve herida superficial en la parte posterior de su cuello. La segunda lanza apuntó directamente al cuerpo pero dio en el hueso de la cadera rebotando y causándole un ligero corte en el abdomen. A continuación sobrevino un golpe de garrote dirigido a la cabeza lo que ocasionó la fractura del brazo de Sawatsky al tratar este de protegerse el cráneo... Sawatsky removió la lanza de su abdomen asumiendo una actitud de resistencia. Los moros retrocedieron y... sigilosamente se esfumaron entre la espinosa maleza como solo los Moros saben hacerlo.

Los Moros igualmente atacaron a indígenas Chulupi (nivakle) y Lengua (enlhit) y a paraguayos. Rumores fiables afirmaban que tres o cuatro de tales ataques resultaron letales.

En cierta ocasión trajeron a una mujer indígena de la tribu Chulupi a nuestro hospital, quien portaba parte de su cráneo en su mano dejando su parcialmente dañado cerebro expuesto y su cuero cabelludo colgándole en jirones sanguinolentos54.

 

Los recuentos que presentaban a los ayoreode como incivilizados y primitivos resaltaban su supuesta naturaleza salvaje. Graber usaba el altamente peyorativo término moro, apelativo utilizado por los paraguayos para referirse a la complexión oscura de los ayoreode. Tales alusiones, surgidas de la expulsión de los musulmanes (moros) de la Península Ibérica y trasladadas a Latinoamérica por exploradores, reflejan el muy extendido racismo existente en aquel entonces en el Paraguay. Los redactores de estas crónicas, sin embargo, ignoraban las causas de tal violencia: la creciente intrusión de busca-fortunas, cazadores y pioneros en territorio indígena. La revelación de la existencia de pueblos cazadores recolectores en el Chaco que se resistían a tales incursiones atrajo un interés generalizado hacia el Paraguay.

A pesar del creciente desarrollo del Chaco, la violencia continuó creciendo también en las fronteras orientales del Paraguay. La colonización del oriente paraguayo, que arrancó en serio durante la década de los cincuenta, potenció la ocupación campesina de tierras tradicionalmente usadas por los pueblos indígenas. Ni bien Stroessner se hizo con el poder, forzó a la Industrial Paraguaya, la mayor compañía explotadora de la yerba mate, a vender sus dos millones de hectáreas en el este a nuevos inversores. La élite militar leal al presidente revendió la tierra a colonos brasileños y americanos así como a agroindustriales quienes comenzaron un programa de deforestación con el fin de sembrar soja y promover la ganadería55. Desde 1890, la Industrial Paraguaya había alentado a los pueblos indígenas a permanecer en sus tierras y cosechar yerba en los bosques, más a los nuevos colonos les irritaba la "caza furtiva" indígena, por lo que procedieron a desalojar a los nativos. La presión por tierras causó dificultades a los grupos mbyá, avá guaraní y pai tavyterá, quienes habían vivido de la agricultura de subsistencia y la recolección, pero afectó especialmente a los aché.

En el fondo, las dificultades enfrentadas por los pueblos indígenas al conservar sus reservas de bosques fueron consecuencia de la injusta distribución de tierras. Para mediados del siglo XX, la situación de la tenencia de tierras en el Paraguay era una de las peores de América Latina y la falta de tierras tornó difíciles las condiciones de vida tanto para campesinos como para pueblos indígenas. En 1956, tan solo el cuarenta y nueve por ciento de la totalidad de campesinos precariamente ocupaban las tierras que cultivaban. Agro inversores brasileños, americanos y argentinos poseían enormes áreas de tierra para ganadería, cultivo de algodón y explotación forestal. Los años de Stroessner exacerbaron dichas tendencias. Para fines de 1981, tan solo el uno por ciento de las 273.000 haciendas de la nación poseía el 79 por ciento de la tierra cultivable56.

Para tornar peor la situación para los pueblos indígenas, a medida que la tenencia campesina de tierras empeoraba, estos se organizaron comenzando a presionar al Estado en procura de tierras labrantías. Entre 1950 y 1960, el número de organizaciones cooperativas campesinas en áreas rurales creció de cuatro a sesenta. Inmigrantes japoneses y europeos formaron varias de estas cooperativas pero la mayoría fueron creadas por paraguayos.57

Aun cuando los pueblos indígenas no participaron en las nuevas cooperativas, estas habían comenzado a interactuar de manera creciente con los no indígenas. A lo largo de un siglo, las tres principales tribus guaraníes vendieron su yerba a los paraguayos, pero la animosidad existente entre ambos sectores era demasiado severa como para permitir una mutua cooperación. Esto era aún más patente cuando ambos competían por la misma tierra. Si bien algunos grupos nativos trabajaban como peones para los colonos, muchos continuaron usando la tierra en grupos, asentándose en comunidades aisladas. Un estilo característico de vida lo constituyó el caso de los aché, quienes, a diferencia de otros grupos guaraní, conservaron una relativa independencia dentro de sus asentamientos de los bosques. Para 1950, subsistían cuatro bandas de aché en el oriente paraguayo. Tales grupos permanecieron hostiles a los forasteros dado que, según relataron, eran "constantemente hostigados y atacados por los colonos paraguayos"58. A medida que los campesinos construían caminos y cercas en territorio tradicional de caza aché, los indígenas comenzaron a incursionar con mayor frecuencia fuera del bosque en procura de alimentación y sustento.

Al propio tiempo, los colonos recurrían en ocasiones a los peones indígenas, aché inclusive, como fuente de mano de obra barata. La escasez de peonaje en el noroeste paraguayo fue el resultado directo de la Guerra de la Triple Alianza, en la que el Paraguay perdiera tanta gente que la demanda para peones en la región oriental creció significativamente59. Los colonos no tan solo importaron grandes masas de campesinos desde zonas en las que la tierra era escasa, igualmente procuraron peones indígenas ocupándolos mediante un sistema de explotación, generalmente violento, de servidumbre por endeudamiento60. Incluso los campesinos más pobres retenían a los peones aché por la fuerza y las deudas contraídas o secuestrando a sus hijos para reducirlos a estado de servidumbre. La naturaleza coercitiva de estas relaciones llevó, particularmente a los citadinos, a considerar este sistema laboral como lisa y llana esclavitud.

El generalizado sistema de criados en el Paraguay ayuda a explicar las referencias a la esclavitud aché. Se había tornado común entre las familias acaudaladas el criar niños pobres como sirvientes domésticos, educándolos y alimentándolos en retribución por su trabajo. El hecho de que el pigmento de la piel de los aché fuese más claro que el de otros nativos guaraníes, e incluso que de muchos campesinos, solo sirvió para complicar aún más la situación de estos. Los paraguayos adoptaban niños aché como criados, manteniéndolos como propios, aligerando de este modo su progenies61. En ocasiones los no indígenas secuestraban a estos jóvenes durante incursiones a sus poblados pero los propios aché entregaban voluntariamente a los niños tras el fallecimiento de sus padres a causa de epidemias resultantes de tales contactos. El antropólogo Kim Hill argumenta que los paraguayos creían no estar en posesión de las personas de los sirvientes aché. Más bien, fue la posesión de los servicios infantiles que los no indios negociaban62.

Aun así, los acontecimientos en la frontera tuvieron poco impacto en la capital, en donde Stroessner comenzó a utilizar al Partido Colorado para consolidar su poder personal. El nuevo presidente hizo que el partido sirviera sus propósitos políticos al crear una red de distritos electorales denominados seccionales a lo largo del país. Estas pequeñas células funcionaban como un gran sistema de clientelismo y vigilancia de la disidencia política mediante la organización de los cuadros partidarios y el cuidadoso monitoreo de la oposición. El empleo en el sector público, lugares en las escuelas públicas y trabajos en los hospitales estatales y servicios públicos estaban limitados, en su totalidad, a los miembros del partido. Adicionalmente, ya desde 1955 el dictador comenzó a requerir que los miembros de las fuerzas armadas se afiliaran a su partido, limitando el acceso a los rangos superiores a familias coloradas63. Mediante un férreo control y estricta supervisión propició la ilusión de contar con una extensa base popular de apoyo. Como recompensa a su patrocinio, a partir de 1954 el partido invariablemente lo nominó como su candidato a la presidencia de la República.

El nuevo presidente demostró ser un hábil estratega que capitalizó las prevalecientes tendencias políticas y sociales y no vaciló en emplear la fuerza bruta para retener el poder. A medida que el enfrentamiento entre los Estados Unidos y la Unión Soviética se intensificó influenciando a Latinoamérica, Stroessner caratuló a sus oponentes como comunistas, insinuando de esta forma que sus fines eran subversivos o malignos64. El dictador promovió un fuerte nacionalismo anticomunista como estrategia de control social. A fin de legitimar su gobierno, el presidente Stroessner utilizó la Doctrina de Seguridad Nacional y la potencial amenaza comunista para justificar su estricto control interno y conservar el apoyo económico y militar de los Estados Unidos. El pequeño y clandestino partido comunista (Partido Comunista Paraguayo, PCP) devino el chivo expiatorio que el dictador usó para intimidar y controlar a aquellos no firmemente alineados y leales a los designios del Partido Colorado.

En un profundo análisis del mandato de Stroessner, Carlos R. Miranda demuestra que este dependía de varias estrategias para la conservación de su régimen autoritario en el poder, sosteniendo lo que se dio en llamar doctrina stronista. Si bien a fines de 1950 tal doctrina pareciera representar meramente un régimen neofascista más, que prometía guiar a la nación hacia un más brillante futuro, las tácticas de Stroessner fueron pronto evidentes. En primer lugar, permitió prácticas que mantuvieron a la población en estado de temor latente, de manera que los paraguayos incluso llegaron a dudar de sus propios pensamientos, valores y retórica. En segundo lugar, la población llegó a ver al Estado como una institución pragmática que perseguía metas mensurables, lo que minimizaba la controversia política interna. En tercer lugar, el régimen enfatizaba la necesidad de mantener la paz y el orden. Dada la reciente agitación, un gobierno fuerte y estable era ampliamente popular en Paraguay65.

El objetivo principal de la estrategia política del presidente Stroessner lo constituyó el desarrollo del potencial económico del Paraguay. Hizo uso de una economía en expansión para recompensar a sus adherentes de la clase alta. Este grupo de líderes políticos de miras estrechas se beneficiaron económicamente de la permanencia de Stroessner en el poder. A diferencia de Juan Perón, el populista presidente de la vecina Argentina, el presidente del Paraguay no buscó apoyo de las clases populares y trabajadoras. Si bien el propósito pretendido del desarrollo económico era elevar el estándar de vida, Miranda ha argumentado que el verdadero motivo era ganar apoyo político66. A medida que la economía evolucionaba bajo su mandato tal auge se constituyó en recompensa de la elite por su tolerancia del autoritarismo de Stroessner.

A pesar de que la producción agrícola creció dramáticamente, el régimen logro este crecimiento a un alto costo para las clases populares. Para 1956 Stroessner había instaurado un programa de austeridad económica del Fondo Monetario Internacional, que redujo el salario real y condujo, dos años después, a una huelga general. Las fuerzas de seguridad arrestaron a trescientos líderes sindicales para reprimir el desorden, pero el descontento prevaleció. Cuando el Congreso objetó la brutalidad policial, el presidente lo disolvió y envió al exilio a los disidentes que aún quedaban dentro del partido. Cientos de opositores abandonaron al Paraguay, refugiándose en países limítrofes.

Tras la purga inicial de disidentes obreros, el presidente "ni siquiera intentó una fachada democrática," ha explicado el profesor de ciencias políticas James Cockroft67. Por el contrario, la perspectiva del trato dado por el régimen a los indígenas demuestra, año tras año, el intento del mandatario de mantener su legitimidad popular y la apariencia de gobierno popular. En 1967, Stroessner forzó la aprobación en el Congreso de una nueva Constitución que aportara un marco legal a su mandato y, de ahí en más, convocó a elecciones cada seis años.

A lo largo del resto de su prolongado mandato, el dictador hizo uso de la represión y otros métodos para asegurar un estable clima político, una población sumisa y un proletariado sometido. Estas tácticas atrajeron la inversión extranjera con el consiguiente crecimiento económico durante gran parte de su mandato.

La Doctrina de Seguridad Nacional y la tolerancia ante la corrupción contribuyeron, al principio, a aglutinar a la elite. La represión inicial de líderes obreros, sin embargo, demostró que las técnicas políticas de mano dura no garantizan la conformidad popular pasiva por mucho tiempo, particularmente entre las clases populares que no se beneficiaban de la corrupción estatal. Stroessner no vaciló en aplicar medidas brutales a fin de asegurar un clima político estable. Las fuerzas de seguridad apresaron, deportaron, torturaron y mataron a aquellos que se oponían con firmeza al régimen Colorado. En ciudades y pueblos principales, el partido creó la Guardia Urbana para aterrorizar a los disidentes y desalentar la realización de reuniones políticas. La policía secreta peyorativamente llamada pyragüé (pies peludos) estrechamente controlaba a la población68.

La búsqueda constante de legitimidad fue posiblemente más evidente en las políticas de la dictadura hacia la población indígena, puesto que tales medidas atraían la atención internacional a medida que el trabajo de apoyo antropológico se vio incrementado en la década del setenta. Si bien Stroessner no tenía un interés particular en la población indígena, dada su importancia histórica, el régimen al principio intentó utilizar la herencia indígena del país con el fin de reforzar su hegemonía. Tras apenas dos años de convertirse en presidente, Stroessner instituyó la lengua guaraní como materia de estudio de la segunda enseñanza en Asunción. Con el fin de entrenar a profesores, en 1961 el Ministerio de Educación creó el Instituto Lingüístico Guaraní del Paraguay. El empleo del guaraní creció igualmente con el aumento de la inmigración que Stroessner propició desde el Brasil, Europa y Asia. Frente a la creciente competencia por empleos, los paraguayos usaban el guaraní para reafirmar su identidad nacional. Por último, para aglutinar a la población en torno al uso de la lengua nativa, el régimen inicialmente promovió la teoría de que la sociedad paraguaya era el glorioso resultado de la alianza entre europeos y guaraníes. El joven presidente usó mucho de lo que el profesor de estudios internacionales Benedict Anderson denominara "imaginarios", componentes de la nacionalidad moderna: camaradería horizontal, solidaridad entre blancos y, especialmente, antecedentes basados en una herencia común de mestizaje racial69.

Sin embargo, al concentrar Stroessner su atención en su partido, el desarrollo y la represión, pareciera una contradicción el denominar el tratamiento dado por el régimen a la población indígena como "política indígena" oficial. Los planes desarrollistas del dictador generaron efectos adversos para la población indígena, reflejo de una absoluta falta de preocupación y respeto hacia los pueblos indígenas70. Un periodista que alegaba ser amigo personal de Stroessner presentó una opinión totalmente distinta. Rafael Trinidad sostenía, tras entrevistar al dictador, que este estaba profundamente interesado en la población indígena. Al enterarse de las difíciles condiciones prevalecientes en cierta comunidad, afirmaba el periodista, el presidente llamaba a su ministro de Defensa, ordenándole el inmediato envío de provisiones. “Stroessner adoraba hablar en guaraní” recordaba Trinidad y, siempre que esto fuere posible, hablaba con los indígenas en su lengua nativa. “Puede ser”, admitía, “que algunos funcionarios estatales maltrataran a los indígenas. Pero el respaldo de Stroessner a los pueblos indígenas era total”71. Trinidad era un empleado público que había trabajado para el régimen y estaba claramente interesado en proyectar una imagen positiva del presidente. Mas sus opiniones no deberían ser ignoradas al plantear una nueva y controversial imagen de la relación de la dictadura con la población indígena.

Sea que Stroessner estaba o no interesado en la población indígena, sus planes de desarrollo afectaron directamente a sus comunidades rurales. Al momento de consolidar su control, tan solo existían entre sesenta y setenta mil indígenas en el Paraguay que se consideraban a sí mismos étnicamente diferenciados de la mayoría paraguaya. Las diecisiete diferentes etnias pertenecían a cinco familias lingüísticas geográficamente separadas por el río Paraguay. Los grupos nativos tenían diferentes grados de interacción con la sociedad nacional, así como con otros grupos nativos pero todos sufrían la tradición de discriminación e inadecuado acceso a la protección legal. Muchas eran las tribus que decididamente evitaban la interacción con los paraguayos pero, específicamente en la región oriental, unos pocos individuos compartían estrechos lazos lingüísticos y culturales con los nacionales. Para 1954, todas las tribus habían trabado contacto con la población nacional, perdiendo al propio tiempo gran parte de sus tierras ancestrales. Lo que es más, los colonos y estancieros expandieron sus cultivos, la cría de ganado y la explotación forestal en los aledaños de comunidades indígenas. El ritmo creciente del desarrollo económico apuntaba a generar notables cambios dentro de las comunidades indígenas a medida que se manipulaban los cambios y ajustes culturales, políticos y religiosos.

Sin embargo, los esfuerzos desarrollistas de Stroessner tuvieron lugar a fines del siglo veinte, cuando el desarrollo económico vulneró los derechos indígenas atrayendo la atención internacional. Además, la expansión de las redes de comunicación y el apoyo antropológico en las últimas décadas fomentó la organización indígena en toda Latinoamérica. Los reclamos indígenas forzaron a los estados nacionales a, cuando menos, reconocer la existencia de poblaciones indígenas. Por estas razones, si bien Stroessner prestaba poca atención a las poblaciones indígenas dentro de las fronteras del Paraguay, para cuando los paraguayos aunaron sus fuerzas, durante la década de los ochentas, con el fin de derribar al strosnato, los pueblos indígenas habían capitalizado las condiciones políticas para organizarse, formar alianzas con otros opositores del régimen y hacer lobby en pos del logro de sus objetivos tribales.

 

 

CONCLUSIÓN

 

         Mi entrevista con el jefe enenlhit René Ramírez, en mayo de 2001, demostró que diez años después del colapso del régimen de Stroessner, los pueblos indígenas del Paraguay se habían vuelto diestros actores y estaban definitivamente integrados dentro de los sistemas políticos, económicos y sociales de la nación. El líder hizo un elocuente recuento sobre la gran emoción que experimentó al dirigirse al Sumo Pontífice católico a pesar de sentir un miedo real a represalias de parte del régimen72. Su turbación tenía su origen en experiencias personales cuando trabajaba en la brutal frontera creada por los dictatoriales planes de desarrollo económico. El dictador pronto le hizo pagar por haber atraído renovada atención hacia el miserable trato dado a los pueblos indígenas. Los siete meses en que Ramírez permaneció escondido en el bosque demuestran que el régimen no toleraba una población indígena movilizada. Sin embargo, la cooperación entre la Iglesia Católica y el pueblo maskoy pone de relieve las fructíferas alianzas que una población indígena organizada había consolidado con los opositores a Stroessner en su esfuerzo por defender sus tierras y recursos. A pesar de los esfuerzos estatales para excluir a los pueblos indígenas del desarrollo económico, una serie de causas los había movilizado lo suficiente como para desacreditar las políticas sociales del dictador.

En el presente libro analizo las relaciones entre la población indígena, el régimen de Stroessner y las misiones religiosas. Mi principal argumentación es que los peligrosos planes de Stroessner para los pueblos indígenas evolucionaron con el régimen desde una política inicial de integración común en Latinoamérica durante el período indigenista inicial a otra de exclusión diseñada a perpetrar la desaparición de los nativos a toda costa. Aun cuando los planes estatales habían pasado de la inclusión a la exclusión en la década de los ochenta, en razón del creciente escrutinio internacional, el dictador continuó disfrazando sus objetivos dentro de una política de integración utilizada, por motivos similares, en los países limítrofes. La agenda indigenista prestada del exterior era lo suficientemente ambigua como para permitir acomodar discrepancias y objetivos cambiantes.

El Paraguay presenta un caso de mestizaje racial único en Latinoamérica. Ningún otro país ha creado una política bilingüe de Estado basada en tan intensa interacción entre colonos y pobladores indígenas. En tanto el folklore popular en Paraguay destaca este proceso como resultado de una alianza entre nativos y exploradores, la tierra y el trabajo en el Paraguay colonial forzó el diario y generalmente explotador y abusivo contacto con los colonos. Los nativos servían a los europeos y, con la ayuda del tutelaje misionero, tras la independencia, la población paraguaya era mestiza y generalmente bilingüe.

         Aun así, el empleo de una lengua indígena durante el período colonial no explica por qué el guaraní ha persistido en el siglo veintiuno hasta convertirse en símbolo nacional. De hecho, las opciones políticas han asegurado que el guaraní sea perdurable. Los dictadores paraguayos del siglo diecinueve fomentaron el uso del idioma para el fortalecimiento de su autoridad forzando a la elite a mezclarse con la población indígena. La lengua guaraní devino en símbolo de nacionalismo y resistencia especialmente durante la ocupación Argentina tras la Guerra de la Triple Alianza. Los dictadores de comienzos de siglo veinte utilizaron la lengua y la herencia indígenas para unificar tropas. Las condiciones perpetuaron una cultura autoritaria igualmente estimularon el uso del guaraní por parte de los paraguayos y la glorificación de una mítica ascendencia indígena.

Para cuando el general Alfredo Stroessner asumió la presidencia en 1954, la población generalmente usaba la lengua guaraní, aun cuando abrigaba profundamente enraizado prejuicio en contra de los pueblos indígenas. Al principio, Stroessner luchó por consolidar su poder y unir su partido. Esto ocurría pocos años antes de tener que tratar con los pueblos indígenas áreas rurales. Prontamente, sin embargo, los pueblos indígenas recordaron a los hacendados perdurable presencia y recuentos de creciente violencia, como resultado de la lucha por la tierra, comenzaron a llegar a la capital. Eventualmente, el nuevo dictador debió agregar el tema indígena a su agenda doméstica y procurar seguir interesados en la supervisión de las políticas del régimen en lo atinente a la población rural nativa.

 

 

NOTAS

 

1.      Meliá, El Guaraní Conquistado y Reducido, 174.

2.      Ganson, Guaraní under Spanish Rule in the Río de la Plata, 108.

3.      Ibidem, 187.

4.      Reed, Prophets of Agroforestry, 49.

5.      Susnik, Aborígenes del Paraguay, 110-112.

6.      Whigham, "Paraguay's Pueblos de Indios", 179-180.

7.      Whigham, Polities of River Trade, 50; véase también Métraux, "Guaraní", 80.

8.      Ganson, Guarani under Spanish Rule, 64.

9.      Barrett, Dolor paraguayo, 125,130-131.

10.    Reed, Prophets of Agroforestry, 50

11.    Williams, Rise and Fall, 435.

12.    Véase Ganson, "Evueví of Paraguay", 486.

13.    Susnik, Aborígenes del Paraguay, 158.

14.    Susnik, "Apuntes de etnografía", pp 40-41, citado por Chase Sardi, Brun y Enciso, Situación Sociocultural, Económica, 110.

15.    Renshaw, Indígenas del Chaco, 51.

16.    H. Warren, Rebirth of the Paraguayan Republic, 65.

17.    P. Lewis, Paraguay under Stroessner, 32.

18.    Cominges, Exploraciones al Chaco del Norte, citado por Susnik, Aborígenes del Paraguay, 157.

19.    Grubb, SAMS Magazine (1908/9), citado en Kidd, "Religious Change", 60. La revista SAMS es publicación de la Sociedad Misionera Sud Americana (Anglicana).

20.    Ibídem, 61.

21.    Ibídem, 67-68.

22.    Vázquez, "Historia de la legislación", 102.

23.    Albospino, "Caza del Guayakí", 6. El nombre usado comúnmente por los paraguayos para denominar a los ache-guayakí significa "perro rabioso".

24.    Vellard, Civilisation du miel, y Mayntzhusen, 1925, citado en Meliá y Münzel, "Ratones y jaguares", 126.

25.    Ibídem, 125.

26.    Zook Conduct of the Chaco War.

27.    Stahl, Escenario indígena chaqueño, 21-22.

28.    Ibídem, 27.

29.    Ibídem, 65.

30.    General Juan Belaieff, "Correspondencia e Informe al Ministro de Guerra y Marina", 10 setiembre, 1928, Ministerio de Defensa Nacional, Notas Reservadas, Departamento Archivos, Asunción.

31.    Hanratty y Meditz, Paraguay, 36.

32.    Prieto y Rolón, Estudio legislación indígena, 15.

33.    Turner y Turner, "Role of Mestizaje", 146.

34.    Knight, "Racism, Revolution, and Indigenismo", 98-101.

35.    Bertoni, Civilización guaraní, citado por Robins, "Importancia", 23; González, Proceso y formación.

36.    Robins, "Importancia de la cultura indígena", 18.

37.    Anales de la Asociación Indigenista, 5.

38.    De la Cadena, Indigenous Mestizos, 76, 78.

39.    Robins, "Importancia de la cultura indígena", 18.

40.    Knight, "Racism, Revolution, and Indigenismo", 100-102.

41.    Vázquez, "Historia de la legislación", 102.

42.    Los Aché pronuncian su denominación sin énfasis en la última sílaba, al contrario de su pronunciación en el español. Véase Hill y Hurtado, Aché Life History, 41.

43.    Cadogan, "Guayaki", 7.

44.    Miraglia, Gli Avá, I Guayakí, 343, citado por Chase Sardi, Brun, y Enciso, "Situación sociocultural, económica...", 214. Kim Hill no encontró ninguna evidencia de los ache de que fueron vendidos en San Juan Nepomuceno. Fueron detenidos allí luego de ser capturados, pero escaparon. Los ache también trabajaban allí para los hacenderos de quienes gustaban. Kim Hill, antropólogo, entrevista con el autor, 10 Julio, 1996.

45.    Los Anales Lateramensis del Vaticano, de 1940, reportaba que en el este paraguayo no era crimen matar a "guayakí", y los forasteros eran orgullosos de tal hecho, viéndolo similar a haber matado un tigre. Albospino, "Caza del Guayaki", 6.

46.    Chase Sardi y Almada, "Encuesta para...", 166-167.

47.    Prieto y Rolón, Estudio legislación indígena, 15.

48.    Anales de la Asociación Indigenista, 11, Año 1, N° 1.

49.    Corvalán, "Política lingüística", 123-124.

50.    P. Lewis, Paraguay under Stroessner, 63-72.

51.    P. Smith, "Search for Legitimacy", 91.

52.    P. Lewis, Paraguay under Stroessner, 63-72.

53.    Nickson, "Tyranny and Longevity", 239.

54.    Graber, Coming of the Moros, 24. "Ayoreode" es la designación plural para el pueblo Ayoreo.

55.       Reed, Prophets of Agroforestry, 65.

56.    Hanratty y Meditz, Paraguay, 114.

57.    Verdecchia, Algunas consideraciones, 24.

58.    Hill y Hurtado, Aché Life History, 49

59.    Abente, "Foreign Capital," 67.

60.    Reed, Prophets of Agroforestry, 26.

61.    Meliá y Münzel, "Ratones y juaguares", 125.

62.    Hill, entrevista.

63.    P. Lewis, Paraguay under Stroessner, 240.

64.    Hicks, "Interpersonal Relatnioships", 102.

65.    Miranda, Stroessner Era, 66.

66.    Ibídem, 109.

67.    Cockcroft, "Paraguay's Stroessner", 340.

68.    Ibídem, 339.

69.    Anderson, Imagined Communities, 16, 37, 140. Véase también Arens, Genocide in Paraguay y "Forest Indians".

70.    Stephen Kidd, antropólogo, entrevista por el autor, Asunción, 24 mayo, 1995.

71.    Rafael Trinidad, entrevista por el autor, Asunción, 10 enero, 1995.

72.    René Ramírez, entrevista por el autor, 23 mayo, 2001.

 

 

 

 

 

 

CAPÍTULO 4

 

LA INTEGRACIÓN SE CONVIERTE EN EXCLUSIÓN 1967-76

 

 

 

 “Los Guayakí muertos que somos... ahora nuestro

Gran Papá... dueño del maíz. Él manda sobre

todos nosotros ya”.

Kanexirigi, reserva aché, 1971.

 

“En 1972, las autoridades paraguayas mostraron la clara intención de deshacerse de los aché e incluso extender esta política a otros grupos indígenas del Paraguay”.

Mark Münzel, Copenhague, 1974.

 

Las culturas indígenas están quizá peligrando, a no ser que reciban nuestra ayuda. Debemos tomar conciencia de la situación del indígena... Debemos luchar porque la integración de esas culturas se realice plenamente en el país.

Juan Usher, Rector de la Universidad Católica, Asunción, 22 abril, 1974.

 

 

Tras ocho años de trabajo, el Departamento de Asuntos Indígenas parecía estar en vías de cambiar la forma de vida indígena incrementando la participación nativa en la sociedad nacional. El DAI había comenzado un programa de asentamiento de tribus semi-nómadas y provisión de comida y medicinas a otras comunidades indígenas. Los nativos aceptaron estos donativos y confiaron sus crecientes necesidades de tierras a la oficina indigenista estatal. Si bien mayormente rechazaron los proyectos de desarrollo del régimen, así como los intentos de controlar sus actividades económicas, las comunidades indígenas incrementaron su participación en los mercados locales y la masa obrera por propia iniciativa. Este fue ciertamente el caso de algunos grupos que se unieron a misiones religiosas, principalmente protestantes. Las iglesias continuaron cooperando con el esfuerzo gubernamental de cambiar a los pueblos indígenas. Los misioneros les instaron a desarrollar actividades agrícolas y a usar el idioma guaraní, no tan solo para garantizar una alianza religiosa, sino también para cooperar con la integración del Estado. Desde su perspectiva, el DAI consistentemente persistía en el objetivo de incorporar las comunidades indígenas a la sociedad nacional.

La dictadura, sin embargo, veía el así llamado problema indígena bajo otra óptica y creía que el DAI precisaba acelerar el proceso de integración. Por tanto, Stroessner sacó ventaja de los cambios políticos de 1967 para reorientar su política para los pueblos indígenas. Para ese año Stroessner había maniobrado a lo largo de su más notoria crisis política y, mediante algunos cambios básicos en la estructura gubernativa, neutralizó a los opositores que resentían su gobierno de mano dura. Fundamentalmente, Stroessner manipuló la formulación de una nueva Constitución que le aseguraba dos períodos adicionales en el poder y fortalecía al Partido Colorado. A renglón seguido, el presidente otorgó prominentes posiciones en el partido a sus leales camaradas militares; el general Samaniego devino en tesorero del partido y controlaba el flujo de fondos del Estado. Una generación de nuevos y jóvenes políticos surgió pujante y, para 1967, todos los puestos gubernamentales del país, incluyendo el DAI, estaban incondicionalmente al servicio de Stroessner, pues los responsables debían a él sus posiciones1.

La conmoción política alcanzó todos los niveles de la burocracia del régimen, incluido el DAI. Esta fue específicamente la situación cuando el dictador se sintió frustrado por el hecho de que su agencia fuese incapaz de forzar la integración indígena con la celeridad deseada. A fin de acelerar el proceso, Stroessner reorganizó la conducción del DAI, lográndose que el nuevo administrador, Tristán Infanzón, asumiera un enfoque más coercitivo. A fin de socavar la autosuficiencia indígena, Infanzón redujo dramáticamente la asistencia a los grupos nativos. El director incluso cooperó estrechamente con los ganaderos y grupos indígenas desahuciados cuando perpetraban abigeato u obstruían la recolección de cosechas. En vez de mejorar las condiciones indígenas, Infanzón se concentró en la colonización de los restantes grupos aché y ayoreo independientes.

Al proponerse en forzar la integración, sin embargo, Infanzón atrajo la atención de las ONGS que utilizaban la situación nativa para criticar al régimen. El surgimiento de la defensoría antropológica en apoyo de los derechos indígenas afectó a la dictadura, a las comunidades indígenas y al proceso de integración en sí. Las críticas por parte de organizaciones de derechos humanos forzaron al gobierno, de la manera más notoria y obvia, a radicalmente alterar su discurso con relación a su política indigenista. En 1972, el antropólogo Mark Münzel centró su atención en el tratamiento dado por Stroessner a los pueblos indígenas y con agudas críticas acusó al dictador de consumar abusos a los derechos humanos. La atención internacional y la resultante reducción en ayuda forzaron al régimen a comprometerse a reconocer las culturas indígenas y su diversidad étnica. Los académicos unieron fuerzas con la Iglesia Católica y generaron ambiciosos proyectos para la defensa de los derechos indígenas y el aseguramiento de tierras para sus comunidades. Estos esfuerzos mejoraron la posición de los pueblos indígenas con respecto al régimen e hicieron posible que se organizaran más ampliamente por primera vez. Para 1975, cuando Stroessner desmantelara el DAI, su decisión dejó en claro los abusos que plagaran el proceso de integración, el surgimiento de la defensoría de los derechos indígenas a la tierra fomentada por ONGS y el nacimiento de una organización panindigenista. Estos tres hitos combinados cambiaron las comunidades indígenas, contribuyeron a socavar la legitimidad del régimen y alteraron el resultado de los planes estatales de integración de la población indígena.

 

         EL FIN DEL DEPARTAMENTO DE ASUNTOS INDÍGENAS

 

         En 1967 Stroessner introdujo varios cambios que legalmente le aseguraban dos períodos adicionales en el poder. Sintiéndose suficientemente seguro para otorgar concesiones a unos pocos grupos políticos proscritos, en febrero Stroessner legalizó y permitió al Partido Liberal convertirse en minoría opositora en el Parlamento2. En mayo, el dictador ratificó la quinta Constitución desde la independencia de España. Stroessner afirmó que el documento estaba “inspirado en los más puros sentimientos de amor a la patria, consciente de su deber de consagrar los derechos humanos y asegurar la libertad, la igualdad, la justicia y el orden, la paz interior, la defensa nacional, el desarrollo económico y social y el progreso cultural ...”3.

Promulgado como favorable a la defensa de los derechos humanos en Paraguay, el nuevo documento apenas escondía los ambiciosos planes de Stroessner para retener el control. La Constitución de 1967 creó un nuevo Parlamento bicameral, pero dejó intactos los amplios poderes de la rama ejecutiva. El presidente dio a los ciudadanos amplias garantías de libertad en el capítulo quinto, incluida la libertad de formar partidos políticos que no “propugnaran la destrucción de la República”. El Capítulo Sexto prometía una reforma agraria y la distribución equitativa de la tierra, así como un programa de colonización de áreas rurales con el patrocinio del Estado4. De forma resaltante, la nueva ley garantizaba a Stroessner dos períodos adicionales de cinco años. Las revisiones legales, así como las negociaciones que marcó con opositores, le aportaron al dictador la temporaria aceptación de parte de los partidos proscritos. Paraguay ingresó a un breve período de paz política.

Ya dentro del primer año, Stroessner utilizó el nuevo instrumento legal para consolidar su posición. Como ya lo venía haciendo durante su largo mandato, el dictador se amparaba en la ley para legitimar su mandato. Los académicos han insistido en que Stroessner mantenía su posición exclusivamente mediante la fuerza bruta, lo que él denominaba “represión preventiva”, y que después de 1959 el dictador “ni tan siquiera se molestó en adoptar una fachada democrática”5. Por el contrario, este estudio apunta a probar que durante su mandato Stroessner consideró importante el mantener la apariencia de legalidad. Tras usar la Constitución de 1967 para consolidarse en el poder, a lo largo de los años el dictador utilizó todos los argumentos legales disponibles, incluida la legislación indigenista, para crear una fachada de legitimidad.

La nueva Constitución resultó en una reorganización política que cambió abruptamente todos los niveles de la burocracia estatal. Stroessner tomó ventaja de sus nuevos poderes ejecutivos para ubicar a funcionarios leales en todos los niveles del gobierno. Ni el DAI escapó del reacomodo político; en 1967 el régimen cambió varias veces la cúpula dirigente de la agencia. Una vez que Stroessner destituyó a Zárate, el Departamento virtualmente terminó y sus líderes interinos ni tan siquiera se preocuparon de escribir informes. Borgognón supervisó el departamento durante la reorganización, pero se ocupó tan solo de unos pocos pedidos menores de los nativos. El DAI cambió maestros en la escuela indígena de Fortuna, reclamó a un estanciero de Cerro Ibir que mantuviera su ganado fuera de los campos indígenas y ordenó a la Policía investigara un reclamo presentado por un indígena mbya en contra de un colono menonita de Sommerfeld6. Salvo acciones mínimas, mientras el DAI aguardaba orientación adicional, la Policía virtualmente ignoró los cargos.

Quejas de parte de colonos y estancieros sobre ocupaciones indígenas ilegales motivaron los cambios en el DAI. Con creciente frustración, los terratenientes instaron al Estado para que procediera a la destrucción de las comunidades indígenas existentes dentro de sus haciendas y que ubicara de una buena vez y para siempre a los grupos nativos en donde estos pudieran cultivar la tierra y unirse a la fuerza laboral. En marzo, nueve terratenientes de Cerro Sarambi enviaron un petitorio a Marcial Samaniego, por ese entonces ministro de Obras Públicas y Comunicaciones, pero que aún manejaba asuntos en el DAI, en el que le rogaban a desalojar a los indígenas de sus propiedades: "Estamos dependiendo de la capacitada mediación de su excelencia para que el indio Lovera sea trasladado a otra zona donde pueda lograr convertirse en un hombre de bien, abandonando su perjudicial costumbre de introducirse en propiedades ajenas y realizar tareas propias de maleantes"7. El petitorio muestra cuán frustrados estaban los terratenientes con los grupos indígenas establecidos en sus propiedades, especialmente aquellos que dependían de labores estacionales e incurrían a veces en abigeato. Los estancieros argumentaban que era responsabilidad del régimen el asentar a los indígenas y hacerlos dedicarse a labrantía. Únicamente contribuyendo a la economía nacional, según su punto de vista, podrían los indígenas tornarse ciudadanos productivos, incluso reales seres humanos, dejando de constituir una molestia.

La presión de parte de los estancieros, precisamente cuando el régimen intentaba aumentar la producción rural, alentó a altos oficiales a acelerar la integración. Fue con este propósito en mente que el dictador acordó dotar con un nuevo director al Departamento de Asuntos Indígenas. En mayo de 1968 el presidente designó al coronel Tristán Infanzón para dirigir al DAI. Infanzón era un decidido partidario del gobernante Partido Colorado, a quien el periodista Norman Lewis describió como “hombre de apacible aspecto y comportamiento extremadamente cortés", pero también como "mano derecha del dictador”8. El nuevo director era una excelente opción para la dictadura, dado que no tenía escrúpulos en ejercer el aspecto coercitivo de la integración nativa. 

La hábil manipulación de esta base de poder por parte del presidente Stroessner, particularmente después de 1967, demuestra que la designación de Infanzón no fue una mera coincidencia. No solo elegía Stroessner personalmente a la totalidad de su personal, incluyendo a militares de rango inferior, sino que potenció decididamente el personalismo, técnica mediante la cual la elite subordinaba su lealtad a un líder político poderoso9. El coronel Infanzón era un oficial militar serio que fiscalizaría el asentamiento de los aché, por ejemplo, pero dado que él debía su puesto al presidente, favorecería asimismo los intereses de los terratenientes, base del poder de Stroessner, en detrimento de los intereses indígenas. De esta manera Stroessner planeaba satisfacer al Instituto Indigenista Interamericano y los derechos indígenas por un lado y, por el otro, a los estancieros empeñados en desahuciar a los indígenas.

El alto grado en que Stroessner favorecía a los terratenientes en la planificación de la integración indígena, pone de relieve la creciente influencia de las oligarquías sobre el Partido Colorado. Como en las naciones vecinas de Latinoamérica, la elite gobernante de Paraguay poseía la mayor parte de las tierras. Como explicara una abogada, "desde el siglo pasado, en nuestro país, los políticos eran los que tenían estancias. La persona, para tener status, debía ser estanciero; él era el que disponía de recursos económicos, y eso le daba también el estatus político"10. La mayoría de los miembros del gabinete, ministros y oficiales militares de alto rango, eran terratenientes y, por ende, los estancieros ejercían una influencia desproporcionada en la administración del régimen.

Los estancieros dependían básicamente de los campesinos como mano de obra, aunque, sobre todo en el Chaco, empleaban asimismo mano de obra indígena para las tareas de campo. Sin embargo, la autosuficiencia nativa basada en la caza como forma alternativa de sustento reducía su efectividad como changadores, especialmente si tenían acceso a la tierra. Durante las décadas de los sesenta y setenta, entonces, los estancieros desahuciaron a los ocupantes ilegales indígenas. Así podían lucrar mediante el cultivo intensivo y la cría de ganado, creando al mismo tiempo una mayor y más dependiente masa laboral. Más importante aún para el régimen era que los desahucios ayudaban a integrar a los indígenas al submundo del campesinado pobre.

Crecientes demandas de parte de los estancieros y la ambigüedad de las órdenes de integración pronto frustraron al nuevo director del DAI. Tras solo unos pocos meses en el cargo, en julio de 1968, Infanzón públicamente manifestó su desconcierto con los intentos estatales de cambiar a las comunidades nativas. El director acusó al gobierno de no tener una estrategia viable para inducir la integración, agregando que los esfuerzos realizados hasta el momento habían sido paternalistas y arcaicos11. El artículo de Infanzón mostraba una clara comprensión de las actividades previas del DAI, pero asimismo expresaba desconcierto con relación a su propósito integracionista. Su frustración era básicamente económica: el DAI simplemente no tenía fondos para cumplir con sus objetivos. Dado que los indígenas no pagaban impuestos -argumentaba el director-, el dinero para mejorar su condición debían provenir de otras fuentes. Infanzón pedía que la dictadura defina sus objetivos indigenistas, proporcionándole fondos para satisfacer el cumplimiento de los planes. “Cuando se concrete, tendremos la modesta satisfacción de recogernos a nuestros cuarteles para, de nuevo, como 'reclutas' seguir sirviendo a la comunidad paraguaya, en los lugares que se nos asigne”, escribió Infanzón. Solamente así, a su parecer como un buen soldado, podrá entonces el DAI tener una misión sobre la cual actuar12.

En octubre de 1968 el anterior director Alfonso Borgognón publicó los resultados de su investigación de diez años sobre la población indígena. Este informe fue el primer análisis sistemático de la situación indígena realizado por el gobierno paraguayo. Para completar el estudio, personal del DAI informaban haber recorrido 67.000 kilómetros a lo largo de 230 expediciones. El departamento reportó que 50.000 indígenas de diecisiete diferentes grupos étnicos vivían en unas 300 comunidades a lo largo del territorio nacional. Este número, aparentemente bajo, de hecho inflaba el número de indígenas muy probablemente como resultado de sobreestimaciones fraguadas por el DAI a fin de obtener más fondos. Tres años más tarde, el antropólogo Chase Sardi estimaba la población indígena en tan solo 37.16913. Independientemente de su número real, Borgognón admitió que muchos indígenas aún habitaban pequeñas y aisladas comunidades, "conservando muchas de sus características culturales autóctonas y no demostrando un claro deseo de incorporarse a una sociedad nacional más amplia14.

Los informes del DAI reflejaban la decepción oficial por el lento avance de la integración. Borgognón reconoció que los indígenas aún vivían de una manera muy diferente y que tras diez años de acción indigenista estatal, poco se había logrado para mejorar su situación. Lo que es más, el DAI había sido incapaz de convencer a los indígenas para que abandonaran sus comunidades para asentarse entre los paraguayos. Sin embargo, al estar asimismo escasa de fondos, la dictadura no proveyó ni fondos ni nuevas directrices para la integración durante los próximos años. Como resultado, después de 1968 la utilidad del Departamento, tanto para los indígenas como para el régimen, se deterioró rápidamente. La falta de respuesta de parte del gobierno indicaba que, a pesar de las crecientes quejas de los estancieros, los pueblos indígenas se habían convertido en una casi nula prioridad para el régimen. Debieron producirse eventos dramáticos y duras críticas internacionales para que los pueblos indígenas captaran de nuevo la atención de Stroessner.

 

 

 

 

CAMBIOS EN LA IGLESIA CATÓLICA Y EN EL

CAMPO DE LA ANTROPOLOGÍA

 

A pesar de la frustración de sus superiores, el DAI continuó trabajando estrechamente con las misiones. Borgognón admitió que Paraguay tenía una enorme deuda con ellas:

 

Los Misioneros de los diferentes grupos cristianos que han venido trabajando durante décadas, con denodados sacrificios y con profunda vocación de servir al semejante, merecen la consideración a la obra cumplida y el mejor de los elogios, por el empeño puesto en práctica. Como Misioneros, cumplieron con la apostólica misión de redimir al hermano moreno... Los cimientos “... para basamentar una VERDADERA OBRA INDIGENISTA EN NUESTRO PAÍS lo han materializado los MISIONEROS DEL PARAGUAY DEL PRESENTE. Convengamos que si aún tenemos aborígenes selváticos, es porque todavía debemos aceptar que subsisten nuestras Misiones”15.

 

         La alusión de Borgognon a la redención de los "hermanos de tez obscura" o "de color moreno" constituye el reconocimiento al rol que habían recientemente jugado las Misiones en el asentamiento de ayoreode. El empleo del epíteto indicaba que tras diez años de integración oficial, los funcionarios estatales aún consideraban a los indígenas como racialmente inferiores y ciertamente diferentes de los nacionales. Pero el proselitismo religioso lograría redimir a estos pueblos retrógrados, proclamaba Borgognón, haciendo su supervivencia, de hecho, posible.

A pesar de las esperanzas del régimen en sentido contrario, una organización religiosa había abandonado sus intenciones de cooperar estrechamente con la integración. Las organizaciones protestantes continuaron apoyando los planes indigenistas estatales, pero los líderes católicos habían, a estas alturas, adoptado una postura opositora a la dictadura. El profundo cambio fue resultado del Concilio Ecuménico Vaticano Segundo (1962-1965), en el que el papa Juan XIII exhortó a su congregación a la defensa de los derechos humanos como nueva estrategia para la evangelización del mundo moderno16. Cuando los obispos latinoamericanos se reunieron en Medellín en 1968 para considerar las directrices del Pontífice, acordaron intervenir en política y enfatizar la justicia social a fin de incrementar su influencia con las clases bajas. El pronunciamiento de Medellín preconizaba la reforma social a fin de desanimar levantamientos de corte comunista y constituyéndose, al propio tiempo, en una alternativa conservadora a la revolución cubana17. A medida que los sacerdotes comenzaron a promover la justicia social, sin embargo, muchos adoptaron un enfoque marxista en la crítica de los abusos capitalistas. El desplazamiento de sectores de la Iglesia a la izquierda generó una enérgica reacción de parte de regímenes conservadores, tales como el de Stroessner, basados en la oposición al comunismo.   

La inclinación a la izquierda de la Iglesia a nivel global rápidamente llegó a Paraguay, en donde cambió el enfoque católico en cuanto al proselitismo. Antes de Medellín, los obispos instaban a los misioneros al cambio de las culturas indígenas para la rápida integración de los nativos a la sociedad nacional. En marzo de 1965, la Conferencia Episcopal Paraguaya (CEP) aún había urgido al Papa el envío de misioneros para catequizar a 25.000 indígenas en la Región Oriental y fomentar "un estilo de vida basado en la agricultura"18. Después de Medellín, los obispos cancelaron estos planes y en vez de evangelizar hicieron hincapié en la importancia de la ayuda económica: "Hay que hacer programas de desarrollo socioeconómico, no trabajos de evangelización; y mucho menos usar el sistema de reducciones. La acción con los indígenas no puede ser primariamente evangelizadora, sino de promoción y aculturación"19.

Los nuevos enfoques de la estrategia misionera reflejaban el reconocimiento de fracasos pasados y constituían un intento de ejercer una mayor presencia dentro de las clases bajas en el futuro. El misionero José Seelwische argumentaba que los esfuerzos católicos a favor del proselitismo no habían hasta ese momento fracasado rotundamente en su objetivo de influenciar a los pueblos indígenas. "El intento católico de convertir a los indígenas paganos, civilizándolos y educándolos para su adopción de un estilo de vida católico, no tuvo el menor éxito y muchos misioneros estaban convencidos de que su trabajo era imposible". El sacerdote creía que los católicos habían fallado en "convencer a los indígenas de abandonar sus supersticiones, ritos paganos y costumbres ancestrales". A fin de corregir estos errores, insistía Seelwische, tras el Vaticano Segundo los misioneros católicos aprendieron a respetar a las culturas indígenas, tolerar la libertad religiosa y comenzaron a predicar la salvación universal20.

Los cambios dentro de la Iglesia Católica influenciaron profundamente al DAI, dado que dependía de esta denominación para ayudar en el esfuerzo por la integración de las comunidades indígenas. Si bien la CEP aún comprometía su respaldo a los pueblos indígenas y campesinos, adoptó una posición crítica con respecto al régimen. Durante 1960, sus contribuciones al DAI se redujeron a un nivel mínimo y forzaron al departamento a una reducción drástica en la asistencia a las comunidades indígenas21. Con menores contribuciones de Cáritas y crecientes críticas de parte de la CEP, Infanzón redujo radicalmente la provisión de alimentos y medicinas a las comunidades indígenas, y prácticamente suprimió las visitas del departamento al interior.

Tras perder el DAI el apoyo católico, Infanzón se concentró en lo que parecía ser su única tarea realizable: el asentamiento de los aché norteños. Para 1968, todos los aché sureños se habían trasladado a la finca de Pereira, donde la mitad del grupo, alrededor de 69 individuos, había perecido a raíz de infecciones respiratorias relacionadas con el contacto22. En agosto, Pereira solicitó permiso para trasladar a los aché hacia el norte, a una propiedad que era lo suficientemente extensa para "poder nuclear a más... aborígenes del mismo grupo, pero en estado salváticos"23. Habían perecido tantos aché sureños que Pereira precisaba más gente para continuar malversando suministros del Estado.

Otra razón por la que Pereira confiaba en el traslado, era la presión de sus vecinos. Los colonos estaban celosos de que el régimen permitiera a los indígenas -a quienes despreciaban- utilizar buenas tierras labrantías. El DAI reportaba que solamente en 1967 los aché habían cosechado 20.000 kilos de maíz, 120.000 kilos de mandioca, 880 kilos de arroz y 500 kilos de papas y porotos24. Los celosos campesinos usaron a la Seccional Colorada para demandar del DAI la remoción de los aché. Como anotara un observador, "para 1968 la presión de la población paraguaya había crecido considerablemente, debido a la acentuada migración interna, al punto de tornarse tan fuerte que Pereira recurrió al mismísimo presidente de la República". En julio, de hecho, Pereira visitó a Stroessner para decirle que a fin de asentar a los restantes aché y mantener la reserva bajo control, precisaba de más tierras y asistencia económica25.

El ministro Samaniego envió un equipo para examinar la reservación, confirmando este que los aché vivían en precarias condiciones sanitarias, sin asistencia médica ni cultural26. Para hacer las cosas peores para el DAI, en julio 1968 León Cadogan nuevamente acusó al departamento de intento de exterminar a los aché, al permitir que las condiciones imperantes en el campamento se hubieran deteriorado tan dramáticamente27. Los inspectores comprobaron que Pereira había obviamente mal administrado el asentamiento aché, y recomendaron al gobierno que otorgara al capataz tierra adicional más hacia el norte para "poder nuclear a más... aborígenes del mismo grupo, pero de estado selvático"28. La tolerancia con la duplicidad de Pereira puede solo ser explicada por el urgente deseo del régimen de erradicar a los aché remanentes de su boscoso territorio. El IBR asignó a Pereira 2.500 hectáreas de tierras fiscales en Cerro Morotí (Loma Blanca), Departamento de Caaguazú, y en setiembre el Ejército transportó a los miembros de la reserva a su nuevo hogar29.

El DAI denominó Colonia Nacional Guayakí al nuevo asentamiento de Pereira, e Infanzón informaba que los aché soportaron el traslado sorprendentemente bien. El Departamento publicó que, bajo la debida dirección, los aché plantaron seis hectáreas de melón, maíz, mandioca, caña de azúcar y soja30. Sin embargo, las condiciones imperantes distaban mucho de ser óptimas. Pereira aún se quejaba de ser incapaz de alimentar a los aché, a pesar de las provisiones llegadas regularmente del DAI. A medida que los indígenas se tornaban crecientemente insatisfechos, le echaban en cara a Pereira que sus parientes nómadas aún tenían comida mientras que "entre los blancos no comemos más"31. Cuando amenazaron con regresar al bosque, Pereira advirtió que abandonaría su puesto si no recibía mayor cantidad de provisiones32.

El meollo del asunto no dependía tan solo de la continua malversación de Pereira, sino también de la complicidad del régimen. La razón por la cual el DAI continuaba tolerando el robo del administrador se basaba en su esperanza de que se consumara la remoción de los aché norteños de los bosques de Caaguazú. En 1968, el régimen concluyó la ruta entre Coronel Oviedo y Saltos del Guairá. La nueva carretera dividió el territorio tradicional aché norteño e incrementó los encuentros violentos entre indígenas y campesinos33. Los agricultores y rancheros presionaron al régimen para que reasentara a los aché norteños y, junto con los planes estatales de integración, hicieron posible que el DAI continuara tolerando los robos y abusos de Pereira.

Tan importantes como los planes de desarrollo eran las protestas de Cadogan con relación a los abusos resultantes de la integración. El etnólogo era lo suficientemente versado como para conocer las crecientes tendencias en el campo de la antropología. Durante la década de los sesenta un grupo de ecologistas culturales liderados por Steward, Mintz y Sahlins, estudiaron el material base de las relaciones socioeconómicas dentro de contextos coloniales. En oposición a los académicos de la escuela boasiana, que tendía a ignorar las condiciones materiales de sus sujetos, estos antropólogos enfatizaban la explotación económica y la adaptación cultural al colonialismo desde un enfoque histórico34. Dentro del contexto de los movimientos radicales y el avance de la conciencia racial en los Estados Unidos, especialmente del reciente Movimiento del Poder Rojo por los indígenas en su país, estos académicos acusaban a sus antiguos colegas de haber ignorado las consecuencias del colonialismo, beneficiando a las sociedades blancas y la expansión colonial de Estados Unidos. Los antropólogos convocaron a todos sus colegas a combatir el racismo y tornar la sociedad más equitativa para con sus individuos35. Pronto comenzaron a llamar la atención con relación a las condiciones imperantes en los grupos indígenas.

Las organizaciones religiosas prestaron atención al nuevo enfoque sobre la explotación política y económica. Varias denominaciones comenzaron a respaldar los cambios en la antropología. En 1969, el Consejo Mundial de Iglesias declaró: " Las iglesias deben preocuparse activamente del bienestar político económico de los grupos explotados, para ayudar a las víctimas del racismo a fin de que puedan recuperar el sentido de autoestima y ser artífices de su propio futuro"36.  En la Universidad de Berna, el consejo creó el Programa de Combate al Racismo para reducir las tensiones en casos de potenciales conflictos raciales. Grupos religiosos respondieron a estas iniciativas, llamando la atención a las condiciones indígenas y al racismo.

Por el momento, los grupos religiosos extranjeros no preocupaban a Stroessner. Más críticos eran los recientes cambios en la Iglesia Católica de Paraguay. En enero de 1969, la Conferencia Episcopal reclamó de Stroessner la mejora en el tratamiento dado a presos políticos y monseñor Bogarín adoptó una clara postura de defensa de los derechos humanos:

 

La Iglesia no puede mostrarse indiferente o insensible a la suerte del hombre paraguayo... cuando ese hombre se encuentra oprimido o disminuido por estructuras económico-sociales injustas o por excesos de poder que lesionan los derechos humanos, la misión de la iglesia asume también la forma de la denuncia profética y actúa como una fuerza de presión moral a favor de la liberación y el respeto de los derechos humanno37.

 

El pronunciamiento puso la Iglesia en oposición al dictador, exigiendo justicia económica y la finalización del autoritarismo. Los obispos dieron así respaldo de la Iglesia al creciente movimiento en favor de los derechos humanos y en contra de la represión de Stroessner.

         La radicalización de la Iglesia generó una rápida respuesta de las fuerzas de seguridad. Poco después del pronunciamiento de Bogarín, los soldados clausuraron el seminario católico, expulsaron a sacerdotes jesuitas del país, cancelaron la recepción de alimentos y ropa desde los Estados Unidos para Cáritas Paraguaya y reprimieron con violencia las protestas estudiantiles. El 8 de diciembre, cuando el presidente tradicionalmente precedía a miles en la peregrinación de 35 kilómetros a la basílica de la Virgen de Caacupé, la Iglesia optó por una dramática protesta y reemplazó la peregrinación con una vigilia de penitencia en repulsa de la represión estatal. El más prominente clérigo del momento, Secundino Núñez, explicó la nueva postura antigubernamental. Durante la vigilia, fuerzas de seguridad golpearon salvajemente a un sacerdote e hirieron a varios estudiantes para silenciar las demostraciones pacíficas38.

Las protestas católicas fueron al principio tan solo molestias para Stroessner, pero dañaron seriamente al DAI, que había dependido de las contribuciones católicas. En 1969, Cáritas Paraguaya redujo marcadamente sus contribuciones en alimentos y medicamentos. Esto forzó a Infanzón a limitar drásticamente sus donaciones y eventualmente llevó al DAI a la paralización casi total39. A medida que el Departamento suspendía su ayuda, los indígenas se volcaron crecientemente a las organizaciones religiosas en procura de comida, atención médica y asistencia legal.

Sin embargo, el problema más urgente encarado por las comunidades indígenas hacia 1969 no era la carencia de vestimenta y alimentación. Su más apremiante preocupación radicaba en la protección y asegura miento de sus tierras. Los grupos nativos precisaban de títulos legales para la defensa de su territorio contra los ocupantes paraguayos e inmigrantes. El problema se había tornado crítico en 1969, a medida que colonos ocuparan territorios indígenas y los terratenientes expulsaran a los ocupantes nativos. Confrontados con la invasión de tierras, los grupos nativos reclamaron ayuda de parte de Infanzón. En febrero de 1969, el líder avá guaraní Gabino Cañete informó al DAI que los colonos estaban invadiendo sus tierras comunales. Dado que el DAI carecía de autoridad para otorgar títulos de propiedad de tierras, el director se limitó a pasar los petitorios al IBR, el Instituto de Bienestar Rural40.

El Instituto, sin embargo, enfrentaba un serio conflicto de intereses. Además de asegurar tierra para los indígenas, el presidente Juan Manuel Frutos buscaba reasentar a los campesinos desde la sobre poblada Región Central hacia las vastas áreas rurales de la fronteriza Región Oriental y asegurarles tierras. Serios conflictos resultaban cuando los indígenas ya cultivaban las parcelas asignadas a campesinos. Si bien el IBR podía legalizar las propiedades indígenas e incluso protegerlas de usurpadores, no era infrecuente que Frutos se pusiera de parte de los labriegos, a quienes se suponía debía asimismo proteger. Cuando los campesinos forzaron al grupo de Cañete a que abandonaran sus campos, hogares y árboles frutales en vísperas de fin de año, Infanzón se mostró impotente en detener la invasión. El director se limitó a solicitar al IBR que indemnizara a los avá por sus propiedades.

Aunque a veces Infanzón cabildeaba a favor de las comunidades indígenas, con mayor frecuencia adoptaba una postura de mano dura en favor de los terratenientes. En abril de 1969, La Gauloise S.A., compañía que poseía grandes emporios ganaderos en el Chaco Oriental, pidió al IBR que expulsara a un grupo de Toba Qom de su propiedad en Paratodo. El Estado había otorgado a los Toba la propiedad de su territorio tribal en 1935, después que estos ayudaran en el esfuerzo bélico contra los bolivianos durante la Guerra del Chaco. Poco después, La Gauloise compró las tierras Toba, localizadas a 100 kilómetros al este de Asunción, como parte de una propiedad mayor que el gobierno vendió a fin de obtener algo de dinero, pues estaba en franca bancarrota. Como reacción al continuo conflicto con los indígenas, La Gauloise finalmente decidió expulsar a los tobas solicitando el apoyo del DAI para el efecto:

 

Por treinta años unos merodean en nuestro campo más de 150 indios de todas las edades, levantando sus toldos por aquí o por allá..., cortan el alambrado..., perturbando la tranquilidad de nuestros animales vacunos. También cazan, matan el ganado, lo que no sorprende, dada la falta de animales silvestres y la escasez de cultivos, trabajo al cual tampoco no tienen apego, siendo además la Región poco apropiada para la agricultura. Urge pues que el DAI tome la providencia del caso para ubicar al aludido grupo de indígenas en un lugar no poblado en el fondo del Chaco, donde podrían pescar, cazar y eventualmente cultivar algo; aunque, como dicho, tienen poco apego al trabajo41.

 

El pedido de la compañía empleaba el clásico estereotipo de que los indígenas rehúyen el trabajo honesto, prefiriendo la caza y recolección a la agricultura. Más aún, los terratenientes se habían cansado de tratar de evitar el que los tobas ignoraran las cercas, cambiaran de ubicación y se dedicaran al abigeato. La Gauloise ofreció camiones para retirar a los tobas, así como seis vacas para proveer de leche durante el reasentamiento. Todo ello, claro está, siempre y cuando el DAI fuerce a los tobas a prometer a no regresar nunca jamás.

En setiembre 6,1969, el propio Infanzón viajó a Paratodo, acompañado de soldados, a fin de expulsar al pueblo toba. Realizando repetidos disparos al aire, los testaferros se acercaron al asentamiento indígena, donde los ocupantes se habían escondido en sus casas. Una vez que terminó el tiroteo, los tobas se resistieron a los soldados. Entonces Infanzón se dirigió a los líderes, diciéndoles que debían abandonar sus tierras. El líder toba Francisco Cáceres era tan solo un niño, pero recuerda vívidamente la respuesta de su jefe. "No puedo irme, hemos tenido estas tierras desde siempre y no nos marcharemos"42. En respuesta, Infanzón personalmente prendió fuego a los hogares. Llenos de temor, abandonaron sus posesiones y animales en manos de los soldados y huyeron en dirección a una cercana arboleda. Para llegar al refugio debieron cruzar un arroyo, produciéndose la única baja emergente de la expulsión cuando una anciana abuela cayó y murió cuando su caballo se tropezó en medio de la lodosa agua.

No es de sorprender que el evento haya dejado una impresión tan fuerte que después de 24 años Cáceres aún recuerda vívidamente la expulsión y al mismo Infanzón con desagrado y rencor: "Infanzón era malo, el carácter era malo. No conviene a los que aman a los indígenas. Él era malo. Solucionaba el problema de los ganaderos, no de nosotros. A favor de los ganaderos, no de nosotros. Entonces nosotros pensamos por lo menos se vendió, los ganaderos le compraron... La gente quedó en el monte tres días, comiendo del monte. Pero la gente tiene miedo, tiene miedo"43.

El testimonio del cacique refleja la desconfianza generalizada de los indígenas hacia los no indios y terratenientes, además del gran temor que tenían los indígenas a ciertos oficiales gubernamentales. Los nativos recuerdan especialmente que Infanzón se opuso activamente a sus intereses y que era mezquino y atemorizante. Los tobas, asimismo, claramente entendieron que los sobornos facilitaron el cambio en la naturaleza del soporte del DAI. No existen registros de tales transacciones, pero los nativos tienen razones suficientes para sospechar. Los registros del DAI reflejan que otros terratenientes pidieron la remoción de indígenas de sus propiedades y que Infanzón cumplimentó tales pedidos44.

A pesar de la tendencia de Infanzón de favorecer a los terratenientes, la integración total aún eludía el régimen. El director explicó su fracaso mediante elaboradas excusas que iban desde lo que él llamaba "retrógrada y milenaria cultura indígena" hasta "el rechazo de la sociedad nacional para aceptar gente indígena en su entorno"45. Pero las excusas no impresionaron a sus superiores y, para fines de 1969, el DAI había suspendido toda visita a comunidades indígenas.

La única excepción continuó siendo los aché. Su asentamiento probablemente era de interés para Infanzón debido a que, a diferencia del resto del ambiguo programa de integración, esta tenía visos de ser una tarea con objetivos concretos. Además, el director tenía en Pereira un aliado que compartía su enfoque de mano dura para el cambio del sistema de vida indígena. Después del traslado de los aché a los cerros de San Joaquín, Pereira dio inicio a la búsqueda de los aché norteños. Sin embargo, no fue sino hasta noviembre de 1970 que comenzó a remover a los pobladores de su hábitat selvícola. La primera en ser capturada por los rastreadores fue una mujer del grupo norteño, quien guió a los aché de Pereira hasta su grupo y convenció a todos, menos a una familia, treinta y seis individuos, para que visitaran Cerro Morotí46. Más tarde, esta familia trajo también a sus parientes a la reserva de Pereira.

¿Por qué abandonaron los aché sus hogares selvícolas en favor de una  reservación? Los indígenas atribuyeron su decisión a lazos familiares que compartían con los aché de la reserva. Los ancianos de ambos grupos se habían conocido de adolescentes. Lo que es más, mortales epidemias se habían extendido entre los aché norteños y sus contactos con los campesinos se habían tornado crecientemente violentos. Un hombre llamado Kuchingi recuerda que frecuentemente se comentaban: "Si permanecemos en el bosque todos seremos aniquilados"47.

Los testimonios de los aché norteños demuestran que, aun cuando sus parientes sureños les habían presionado para que se trasladaran al asentamiento de Pereira, la decisión final fue suya. Pereira claramente había estimulado el traslado, pero los aché recuerdan que en ningún momento se empleó violencia física o coacción para forzarlos a permanecer en la reservación. De hecho, los aché "enfáticamente negaron informes previos de que algunos individuos fueron capturados por la fuerza y llevados a la reservación"48. Los aché acotaron, además, que una vez que el supervisor constató con qué rapidez los recientemente llegados sucumbían a las enfermedades, desalentó los esfuerzos de seguir contactando a los parientes norteños.

De hecho, muchos aché insisten (en contra de acusaciones previas; cf. Arens 1976; Munze11974, 1976) que el propio Pereira desanimó el intento rápido de contactar todas las bandas aché selvícolas. "Kanegi nos llevó a la casa del hombre blanco. Allí todos los aché murieron. Pereira estaba realmente furioso. ¿Por qué están ustedes tan apurados en traer todos los aché sin razón alguna? (Él dijo). No se apuren, tómense su tiempo, acostumbraba decir. Pereira estaba realmente molesto (de que los aché regresaran para hacer nuevos contactos") (Entrevista por Kuchingi, noviembre 1984)49.

 

Este testimonio demuestra que Pereira sabía que un proceso de asentamiento menos acelerado podría rendirle mejores resultados. Para 1971, Pereira permitió a los aché de la reservación el convencer a los aché norteños de acercarse a la ruta más cercana, desde donde los llevarían con ellos al asentamiento. Los aché recordarían más tarde que la mitad de sus parientes permanecieron en el bosque, y que presumiblemente perecieron50.

Las autoridades estimularon activamente a Pereira para que asentara a los aché del norte. En noviembre de 1970, cuando los aché de la reservación establecieron contacto por primera vez, el presidente de la AIP, Luis Albospino, y Tristán Infanzón visitaron y urgieron a Pereira a que atrajera más aché. Le dejaron US$ 5.000 en suministros y comida para las nuevas incorporaciones51. Tras recibir esta asistencia, Pereira redobló sus esfuerzos por asentar a todos los aché selvícolas.

Poco después de que los aché norteños arribaran a la reservación, hombres de negocios de Asunción crearon una organización para facilitar y publicitar favorablemente el asentamiento. En enero de 1971, Milán Zeman, gerente de la empresa alemana Hoechst del Paraguay, creó una pequeña ONG para ayudar en la integración de los aché selvícolas. La Comisión de Ayuda a los Indígenas Guayakí (CAIG y a veces CAI) incluía a Thomas Holt, director del Bank of América en el Paraguay, a Infanzón y al general Bejarano de la AIP Este grupo convenció a los hombres de negocios con intereses en la expansión de la agricultura de la necesidad de asentar a los aché. Ya en 1971, recaudaron US$ 14.000 para el DAI. Al año siguiente, los comercios y las refinerías de petróleo donaron US$ 22.500 para la reservación de Pereira52.

Estos donativos debieran haber mejorado las condiciones. Sin embargo, dado que Pereira vendía las donaciones, muchas de las provisiones nunca llegaron a manos de los aché. Infanzón estaba plenamente enterado de los robos de Pereira, pues durante 1971 proveyó raciones militares a fin de evitar la hambruna entre los indígenas. A más de revender las donaciones, Pereira llegó incluso a forzar a su gente a cultivar marihuana.

Llueven a nuestra redacción las denuncias de la existencia de plantaciones de marihuana en diversas zonas del país... Muy concretamente se nos han dado detalles del diabólico cultivo en el Destacamento de los guayakies en San Joaquín... a los indios se les obliga a hacer el cultivo, sin darles otra remuneración que la comida53.

 

         A pesar de estos abusos, el DAI continuó tolerando la corrupción del administrador, dado el apuro del gobierno en asentar permanentemente a todos los aché.

Aún más serios que la deshonestidad de Pereira fueron los efectos del contacto para los cuarenta y siete aché norteños, quienes contrajeron en su totalidad enfermedades respiratorias ni bien se mudaron a la reservación. Veinte murieron casi de inmediato54. Los niños que sobrevivieron se debilitaron debido a la malnutrición y muchos murieron de neumonía. Enfermedades varias mataron, asimismo, a los individuos que permanecieron en el bosque y los aché recuerdan que algunas veces habían enterrado a sus parientes antes de estar totalmente muertos, a fin de evitar que los buitres devoraran a los ancianos rezagados55. Ya sea que los aché se mudaran a la reservación o permanecieran en los bosques, el contacto fue devastador.

Infanzón, asimismo, centró su atención en asentar a los aché ya que, sin el apoyo de la Iglesia, ya no podía enviar recursos a otras comunidades. En lugar de asistir al Estado en su programa de integración, los líderes católicos durante este período fijaron su atención en la organización campesina de las ligas agrarias y comunidades de base. En 1971, los propósitos proclamados por las ligas agrarias incluían muchos objetivos relativamente radicales:

 

Buscamos cómo colaborar juntos con todas las personas y las organizaciones de buena voluntad en el proceso de liberación. Económicamente, nuestro ideal es poder llegar a socializar la tierra y los medios de producción, en un sistema que no sea totalitario. No aceptamos el comunismo porque es sin Dios y es absolutista. Queremos un socialismo nuevo, impulsado por la fe y nuestra realidad56.

 

         Ya que el régimen fácilmente asociaba las cooperativas campesinas con el comunismo a pesar de su rechazo por parte de estas, las fuerzas de seguridad reprimieron duramente a las ligas agrarias. Tras un período de represión particularmente severo en 1970, el obispo Bogarín personalmente pidió a Stroessner que respetara a las organizaciones eclesiales rurales y cesara en la persecución de los líderes campesinos cristianos57.

Sin embargo, a pesar de la súplica por una mayor tolerancia, el conflicto se tornó aún más severo. La CEP comenzó a acusar al régimen de abuso contra los derechos humanos, de ignorar la reforma agraria y de permitir que las condiciones en el campo se deterioraran. Para mostrar su malestar, en 1971 los líderes de la Iglesia incluso excomulgaron a uno de los ministros de Stroessner y al jefe de Policía. Como respuesta, las fuerzas de seguridad asesinaron a varios sacerdotes de las ligas campesinas y expulsaron a otros más del país, chocando también con los estudiantes y trabajadores laicos58.

A medida que la jerarquía católica chocaba con la dictadura, sus misioneros reducían su cooperación con el DAI. Las agencias protestantes, al contrario, incrementaban el respaldo al Departamento. El régimen respondió positivamente, ya que los protestantes generosamente financiaban sus propios proyectos misioneros. En 1971, la mayoría de las misiones protestantes expandieron sus actividades y el Departamento facilitó este crecimiento. El DAI exoneró de pagar derechos aduaneros a las misiones que importaban medicinas y herramientas para los pueblos indígenas y los eximieron del costo del registro de personal59. Infanzón igualmente autorizó a misiones protestantes nuevas a iniciar proselitismo en asentamientos indígenas. Tal fue el caso de la Misión Cristiana Evangélica, un esfuerzo alemán para con los Pai Tavyterá que en noviembre prometió "enseñanza agrícola y pecuaria con la finalidad de preparar al nativo para una independencia económica y cooperar en la vida ciudadana de la nación"60. La Misión Nuevas Tribus asimismo comenzó a trabajar entre los Yofuaxa del Paraguay sudoccidental durante este período61. En su análisis de 1971, el director elogió los "estrechos vínculos" con las misiones protestantes y prometió que tal cooperación "viene facilitando el trabajo de este departamento, permitiendo enfocar los problemas en una forma ordenada alcanzando resultados más positivos"62.

La expansión de las actividades de las misiones protestantes, sin embargo, coincidió con la creciente atención mundial prestada a los asuntos indígenas. El gobierno militar del Brasil incitó este movimiento a finales de los sesenta, cuando aceleró el desarrollo del interior, violando los territorios nativos. Como resultado, la prensa internacional acusó al Brasil de perpetrar un genocidio63. Otro catalítico los constituyó el Movimiento Indio Americano de los Estados Unidos. Los nativos americanos escenificaron dramáticas protestas para llamar la atención sobre las miserables condiciones prevalecientes en las reservas. A continuación de la ocupación de Alcatraz en 1969 y el Legado de Tratados Rotos en Washington D. C. en 1971, las protestas de la AIM alcanzaron un clímax a principios de 1973 con la ocupación del pueblo de Wounded Knee en la reservación Lakota de Pine Ridge. Durante este ampliamente publicitado acontecimiento, el Consejo Nacional de Iglesias prometió interponerse entre los sitiados indígenas y las tropas federales en el caso de producirse una confrontación, mostrando el creciente interés en la situación indígena mundial.

El deterioro de las condiciones, así como también las demostraciones, atrajeron la atención sobre la manera en que las naciones-Estados trataban a sus pueblos nativos. Especialmente las agencias religiosas y los académicos, con un tradicional interés en las minorías, comenzaron a estimular a los Estados para que respetaran los antiguos tratados y así mejorar las condiciones de los pueblos indígenas. En 1969, el Consejo Mundial de Iglesias declaró que "las iglesias deben preocuparse activamente por el bienestar político-económico de los grupos explotados," para estimular a "las víctimas del racismo a recuperar su autoestima y determinar su propio futuro". En respuesta a las expresiones nativas de indignación, la organización invitó a los antropólogos de Sudamérica a examinar la situación de los grupos indígenas selvícolas64.

         En enero de 1971, los antropólogos latinoamericanos se reunieron en Barbados para el resultante Simposio sobre Conflictos Inter-étnicos en Sudamérica, donde compararon los efectos de la industrialización sobre los grupos indígenas. Algunos académicos criticaron a los Estados por imponer modelos político-económicos específicos a las poblaciones indígenas, frecuentemente con el "propósito de exterminarlos" o integrarlos. Era vital cambiar la "relación opresora entre población nacional y grupos nativos, acordaron los antropólogos, e instaron a los pueblos indígenas a administrar y determinar su propio futuro económico"65.

Dos académicos de Paraguay participaron en el simposio: Georg Grunberg, antropólogo austríaco que trabajó con los Pai Tavytera y Miguel Chase Sardi, quien argumentó que los nativos en su país estaban en inminente peligro de extinción ya que estaban siendo "afectados por los vicios y enfermedades de la sociedad nacional". Chase Sardi describió a los Ava Guaraní como el grupo "más aculturizado en Paraguay oriental, ya casi indistinguibles de los campesinos mestizos. Nadie podría de hecho asegurar, en base a su vestimenta, comportamiento en presencia de extraños, modo de hablar en guaraní, o rasgos faciales en la mayoría de los casos, que un Chiripa (Ava Guaraní) era un indígena"66. Con toda claridad argumentaba: los pueblos indígenas estaban a punto de desaparecer como grupos étnicos identificables.

Si el discurso de Chase Sardi hubiese dado la pauta, el tono del simposio se centró en lo que la antropóloga Kay Warren ha denominado las falacias fundamentalistas del "indigenismo". Chase Sardi planteó la etnicidad indígena como producto de un excepcional período histórico, condenada a desaparecer a causa de la "aculturación" a medida que el desarrollo capitalista alteraba las relaciones de la clase agraria. En un enfoque más preciso, Warren sugirió, en 1992, ver la etnicidad como una "práctica, negociación, resistencia y apropiación de identidad para todas las partes". La perspectiva de Warren ayuda a corregir la creencia de que los pueblos indígenas deben inevitablemente perecer físicamente a medida que sus culturas cambien67. El antropólogo intentaba mejorar la situación indígena pero, al acusar a los Estados y a la economía de mercado de la destrucción de los grupos nativos y sus identidades, los académicos estaban de hecho negando a los pueblos indígenas una agencia dentro de su propia cambiante situación. Irónicamente, al aceptar que los objetivos estatales para la integración podrían de hecho anular las características étnicas distintivas, los participantes meramente reflejaban una arista diferente de la misma agenda indigenista.

Incluso si entendieron el cambio étnico en varias formas, los antropólogos aún describían a los programas de integración estatales como genocidio y demandaban la inmediata terminación del proselitismo misionero. En su "Declaración de Barbados", los académicos prometieron aplicar sus estudios en el mejoramiento de las condiciones indígenas. Ellos estimulaban a los nativos para que acometieran sus propios planes de desarrollo y autogobierno, especialmente cuando estos diferían de los programas nacionales68. El principal objetivo lo constituyó el fomento por un mayor respeto e igualdad de derechos para los pueblos indígenas. Ampliamente publicitado, el Acuerdo de Barbados influenció a las organizaciones nativas, las ONGs y a los antropólogos de toda Latinoamérica.

La dictadura paraguaya reaccionó rápidamente al incremento en atención a los asuntos nativos. Stroessner urgió a sus ministros para que procedieran de una vez por todas a la integración de todos los pueblos indígenas. A fines de 1971, Hernando Bertoni, ministro de Agricultura, acusó a los indígenas de destruir los recursos naturales nacionales y de costarle a la nación por encima de un millón de dólares americanos cada año al dedicarse a la cacería y recolección en vez de la agricultura69. El ministro rampantemente ignoró que los granjeros destruían miles de hectáreas de bosque cada año a fin de expandir sus cosechas de exportación. La amonestación oficial no fue ignorada por el DAI, puesto que aceleró sus esfuerzos para reasentar a los aché restantes y apartar más indígenas del camino al desarrollo económico.

Para fines de 1971, terratenientes menonitas expulsaron a otro grupo de indígenas, que, al igual que los Toba Qom y La Gauloise volverían a atormentar al DAI. Los menonitas habían creado para esta época doce grandes campos de trabajo para alojar a los indígenas que trabajaban en sus campos e industrias. Un visitante describió así a estos barrios indígenas:

 

No todos los indígenas han logrado pasar a formar parte del programa de asentamiento. Más de la mitad de los indígenas fueron forzados a permanecer en campamentos de trabajo... Existen doce campamentos principales en las colonias menonitas, así como algunos otros menos estables. Los campamentos son muy empobrecidos y las condiciones imperantes son ciertamente primitivas. No existen sistemas de disposición de aguas servidas ni de suministro de agua. Numerosos son los problemas inherentes y los menonitas no pueden ser acusados con demasiada severidad por esta situación.70

 

         En 1971, un grupo de Enenlhit de un campamento en Loma Plata, dentro de la Colonia Fernheim, tuvo una seria disputa con sus empleadores sobre salarios, deterioro de condiciones imperantes y acceso a tierras. Tras la disputa, los menonitas expulsaron a cuarenta de los indígenas que protestaron y, con el apoyo de soldados armados, los llevaron en camiones          a Filadelfia, capital de Fernheim, donde los forzaron a firmar un acuerdo de no protestar por su desahucio. Sin embargo, al no contar con tierras, unos años después los Enenlhit denunciaron su expulsión ante las autoridades menonitas y el DAI.

         Para fines de 1971, los estancieros estaban desahuciando a los grupos indígenas con creciente frecuencia. Los pueblos nativos que no vivían en misiones no tenían lugar alguno adonde recurrir por asistencia legal, dado que el DAI era casi completamente inútil. La Iglesia Católica había adoptado una aún más crítica posición hacia la dictadura, y había drásticamente limitado las contribuciones al esfuerzo indigenista estatal. El director sacó solo una ventaja limitada de las donaciones protestantes, principalmente debido a que estaba mucho más preocupado en el desmembramiento de las comunidades indígenas y el asentamiento de los aché que aún habitaban el bosque. De hecho, fueron los planes de reasentamiento los que en última instancia impactaron significativamente a la dictadura.

 

         LAS ACUSACIONES DE MÜNZEL SOBRE GENOCIDIO

 

         En el invierno de 1971, un antropólogo alemán de nombre Mark Münzel y su esposa Cristine llegaron a Cerro Moroti a fin de estudiar a los aché. Vivieron la mayor parte de un año en la reservación y presenciaron la malnutrición, abuso y muerte de los aché norteños que llegaban al campamento. Cuando Münzel se pronunció en favor de los aché, la dictadura lo expulsó del país. Como resultado de su forzada expulsión y las desagradables experiencias captadas en la reservación, el antropólogo acusó al régimen de intento de exterminación de los aché. Su propósito parece haber sido atraer suficiente atención para que el régimen se vea forzado a mejorar la situación indígena. Estas acusaciones, a la larga, alteraron los planes estatales de integración y mejoraron la posición indígena de cara al gobierno.

         El interés inicial de Münzel lo constituía el estudio de la cultura aché, pero no pudo dejar de notar sus paupérrimas condiciones de vida y los perniciosos efectos del contacto inicial con los recién llegados. Münzel vio que Pereira y sus asistentes indígenas armados traían a los aché norteños en camiones y los mantenían como prisioneros, bajo estrecha guardia de vigilantes armados de machetes. El terrateniente les negaba medicinas y los amenazaba con la muerte si se atrevían a hablar con la pareja alemana71. Pereira mantuvo igualmente alejado al antropólogo, evitando que diera asistencia a los aché recién llegados. "Durante mi estadía en la reserva -escribió Münzel- fui físicamente prohibido... de ofrecer remedios o comida a los aché"72. Al enfrentarse con Pereira sobre los abusos, el estanciero se tornó defensivo.

         En el transcurso de su acopio etnográfico de datos, Münzel escuchó a Pereira formular planes y, el 29 de febrero de 1972, el capataz y sus asistentes aché trajeron a la reservación a un nuevo grupo de aché norteños. A lo largo de los meses subsiguientes, "cerca de 171 aché ‘salvajes’ [sic] fueron capturados y deportados a la reservación aché"73. Los nuevos aché explicaron su arribo detalladamente a Münzel:

 

         Los cazadores primeramente los rodearon en silencio apareciendo súbitamente asustándolos mediante fuerte estrépito. Los asustados aché selvícolas... levantaron las manos en señal de capitulación y profirieron ‘Aniki japiti!’ ("no disparen" en guaraní). Uno de ellos no dejó caer su arco a tiempo y fue inmediatamente eliminado por los cazadores. Seguidamente los cazadores violaron a las mujeres jóvenes para luego trasladar a la totalidad del grupo a Silvacué, en donde permanecieron aproximadamente un día. Un camión militar transportó tanto a cazadores como cazados de vuelta a la reservación. Dado que había poco espacio en el camión, los aché debieron permanecer de pie apretados unos con otros de manera que aquellos que se sintieron mal, ya sea por miedo o debido al brusco movimiento al que no estaban acostumbrados, vomitaban sobre la humanidad de los más próximos.

         Los aché descendieron del camión e ingresaron a la reservación, espectáculo que fue filmado. Los aché cautivos marchaban en el medio, rodeados por los aché de la reservación armados de machetes y por Jesús Pereira y sus cómplices paraguayos. Poco después fuimos separados de los prisioneros por orden de Jesús Pereira. A pesar de ello, durante los siguientes días nos las arreglamos para hablar con ellos a ratos..., enterándonos de que los prisioneros estaban furiosos por haber sido llevados a la reservación. Ellos obviamente sentían la necesidad de demostrar su malestar, aun cuando Jesús Pereira les había advertido que personalmente mataría a todos si tan siquiera uno de ellos nos hablaba por lo que venían a nuestra tienda en secreto para informarnos acerca de la manera en que habían sido capturados74.

 

         El recuento de Münzel sugiere un plan altamente coercitivo, estructurado y escondido para remover a los pueblos indígenas de su hábitat tradicional. Una vez en la reservación, además, Pereira intentaba forzar drásticos cambios culturales entre los aché. El capataz no solo trataba de evitar que los aché cazaran, sino además cambiaba por la fuerza sus nombres a modelos españoles: "incluso estos a los aché no se les permite elegir por sí mismos. Dada la conexión nombre-alma de sus creencias, ellos ahora temen estar perdiendo sus almas". Pereira prohibió que los indígenas celebraran sus ceremonias tradicionales y el uso de su dialecto del guaraní; forzó a los aché cambiar de peinado e hizo que los hombres se despojaran de sus "betá" u ornamentos labiales. "Los aché están siendo convencidos de que todo ello es una vergüenza para los aché," cuenta Münzel, "y se les dice que la única manera de huir de la vergüenza es convirtiéndose en cazadores de indios como Jesús Pereira"75.

         El antropólogo alemán y su esposa documentaron otras atrocidades acaecidas en la reservación aché, todas las cuales aludían a los abusos de Pereira con la complicidad del DAI:

 

         El 30 de noviembre de 1971, yo mismo escuché a Pereira (a quien había visto algunas horas antes totalmente ebrio) jactarse de haber dado muerte a un hombre: "¡Soy un gran asesino!". Entonces vi la víctima, aún viva, pero mutilada de por vida. Días después, un tribunal militar de Asunción inició una investigación que fue nuevamente dejada sin efecto..., dado que Jesús Pereira era considerado un hombre clave en asuntos indígenas. Pereira se jactó de que esto era prueba de que él era libre de matar a quien quisiese.

 

         Igualmente, el capataz de la reservación frecuentemente abusaba sexualmente de las mujeres y niños aché.

        

         En enero de 1972, violó a una niña de diez años para luego amenazar de muerte al padre si se atrevía a denunciar el crimen... De las cinco niñas de entre 6 y 12 años, cuatro viven en el hogar de este sexualmente anormal Jesús Pereira... Para febrero de 1972, tres mujeres adultas vivían asimismo en la casa de Pereira. Todas ellas están a disposición no solamente de Jesús Pereira, sino también de amigos suyos que visitan la reservación; entre tales visitantes, los indígenas citan a Infanzón y Arévalo París (presidente de la AIP). Incluso a mí me fue ofrecida una mujer adulta (la oferta fue hecha de manera disimulada por Infanzón y más directamente por Jesús Pereira); como yo no mostrara interés alguno, pasaron a ofrecerme una niña de once años. En otras ocasiones, las esposas aché capturadas eran apartadas de sus maridos y dadas a aquellos aché que ya vivían en la Reservación.

 

         Münzel acusó a Pereira de intimidación y abuso sexual de las mujeres aché y que los funcionarios del DAI se aprovechaban plenamente del proceso de asentamiento para satisfacer sus perversiones sexuales. En virtud del nuevo énfasis en lo antropológico, no resulta sorprendente el que Münzel se manifestase abiertamente acerca de las condiciones imperantes en la reservación. En noviembre de 1971, Münzel informó a Milán Zeman, presidente de la CAI, que Pereira malversaba sus contribuciones. En enero de 1972, informó al embajador alemán que Pereira estaba proyectando "capturar" más grupos indígenas. Tras el arribo de los aché norteños, Münzel informo a la CAI de la falencia de medicinas y comida y que se precisaba ayuda urgente a fin de prevenir una epidemia. En marzo, el antropólogo informó al general Bejarano, presidente de la AIP, acerca de las cacerías con el fin de capturar más aché y las paupérrimas condiciones prevalecientes en el campamento78. Ni la AIP como tampoco la CAI tomaron medidas para detener las expediciones de Pereira y los abusos, así que Münzel lógicamente redobló sus esfuerzos.

         Durante el otoño de 1972, una epidemia de influenza acabó con las vidas de por lo menos cincuenta aché, la mayor parte de los cuales había llegado solo meses antes. A pesar de que la CAI había recientemente donado US$ 12.000 para la adquisición de medicinas, el administrador Pereira no tomó medida alguna para proteger a los aché, ni tan siquiera de los más simples trastornos respiratorios. En este punto, un voluntario del Cuerpo de Paz, Dave Griggs, que había trabajado para el Programa de Inventario de Recursos Forestales de las Naciones Unidas-FAO en la conducción de encuestas forestales, llegó accidentalmente a la reservación aché. Griggs quedo anonadado ante el espectáculo dado por los aché, hambrientos, enfermos y agonizantes en sus fríos toldos. El voluntario regresó con comida y ropa para los nativos e informó de su condición a Bill Berry, director del Cuerpo de Paz en Asunción. Berry visitó la reservación encontrando a los aché en condiciones terribles. Un voluntario que formó parte de la visita, Steve Herrick, recuerda: "Los indígenas estaban diezmados, muriendo de hambre. Se encontraban como en un campo de concentración, el hedor era francamente insoportable"79. En marzo, Münzel otra vez intentó presionar al capataz para que mejoraran las condiciones de salubridad, pero Pereira estaba harto del extranjero erudito e intruso. El capataz echó fuera de la reservación a Münzel, su esposa y su equipaje y amenazó con lastimarlos si los volvía a ver80.

         Los asuncenos comenzaron a prestar atención a las noticias concernientes a la reserva aché. En su investigación doctoral abortada en virtud de su expulsión, Münzel denunció a Pereira y su reserva en la capital. El antropólogo encontró amplio respaldo entre los etnólogos paraguayos y muy especialmente de la Iglesia Católica. El mismo mes, en que Pereira expulsara a los Münzel, la Iglesia patrocinó una conferencia titulada La Consulta de Asunción, a fin de debatir los resultados del Simposio de Barbados. Con la presencia de Chase Sardi, Meliá y Georg Grünberg, en su Documento de Asunción los científicos sociales exhortaron a los misioneros y académicos a respetar a las culturas nativas, defender los derechos indígenas y garantizar a los pueblos indígenas el pleno disfrute de los beneficios del desarrollo nacional81.

         Los participantes de la conferencia prestaron estrecha atención a la versión de Münzel acerca de los abusos perpetrados en la reservación aché. También lo hicieran los hombres de negocios que habían acopiado fondos para la reserva aché, por medio del CAI. El Bank of América había aportado fondos para el nuevo asentamiento y sus directivos quedaron sumamente preocupados cuando descubrieron que el experimento aché podría generar publicidad negativa. El banco solicitó al Cuerpo de Paz que se asentara en la reservación a fin de seguir de cerca las condiciones imperantes y Bill Berry, a la sazón director del Cuerpo de Paz, arriesgó su puesto a fin de ayudar a los aché. Steve Herrick, el voluntario que fue designado a la reservación, era técnicamente un voluntario agrario cuyo objetivo apuntaba al logro de producción de alimentos a fin evitar que los pueblos sufrieran hambruna. "Pero al propio tiempo yo debía mantenerme atento acerca de los acontecimientos en la reservación con respecto a cuánta carne proveniente de animales era comprada y cuánta era faenada. Pude comprobar que el viejo Pereira estaba básicamente robando"82.

         Dos meses después, la Universidad Católica auspició una conferencia para tratar la situación de los pueblos indígenas del Paraguay. Münzel fue el orador principal, exhortando a los paraguayos a que, ayudaran a mejorar la ya deteriorada situación de los aché83. En respuesta, los académicos paraguayos y los activistas católicos aprovecharon la situación aché para criticar la política estatal de integración. Como director del Departamento de Antropología de la Universidad Católica, el recuento de Miguel Chase Sardi sobre la situación de los aché fue fuertemente crítico con relación a los esfuerzos de asentamiento. El etnógrafo denunció que la política de integración, especialmente con respecto a los aché, era genocida.

        

         Así, la realidad contundente de los hechos citados, contrasta con el esperanzado deseo de una solución favorable y el cese del crimen genocidiario perpetrado contra los Guajakí... mientras que las noticias que a diario nos llegan, hablan de la terrible situación que amenaza el exterminio de este desgraciado grupo étnico84.

 

         Cristina Münzel y Meliá, secretario general del Grupo de Misiones Católicas 1972-76, denunciaron al esfuerzo estatal como "genocidio" en una etnohistoria de los aché.

 

          El mismo Pereira no domina el idioma Axé, y los autores se han dado cuenta de que su colaborador y jefe inmediato, aún en 1971 ni se daba cuenta del hecho de que los Axé se dividían en varios grupos hablando dialectos distintos... También la intención declarada de los que hoy día continúan y apoyan el experimento Pereira es la de "transculturar" a los Axé, interpretando este término de una manera no etnológica, o sea no tanto como una modernización y la integración al progreso de un grupo étnico, pero si como la destrucción total de su patrimonio cultural y humano, o sea como un sinónimo de etnocidio85.

 

         Tanto Meliá como Chase Sardi se arriesgaron en apoyarse firmemente en las críticas de Münzel con respecto a la política indigenista estatal. Sus artículos no solo resaltaban los temores esenciales de que la integración alteraría las culturas aché neutralizando su identidad, sino que argumentaban además que el asentamiento podría de hecho resultar en el exterminio físico del pueblo indígena. La Universidad Católica publicó ambos artículos a finales de 1972, brindando el espaldarazo de la Iglesia a la lucha aché.

         La posición de Bartomeu Meliá como director de las misiones católicas explica el porqué la Iglesia adoptó los derechos indígenas como arma en su pugna con la dictadura. Meliá, jesuita, había concentrado su carrera académica y religiosa en torno a los pueblos indígenas. Para su doctorado en antropología de la Universidad de Strasburgo, Meliá había desarrollado su trabajo de campo entre los avá y los mbyá guaraní. El encuentro del erudito con la espiritualidad guaraní drásticamente cambió su visión de proselitismo al descubrir que los pueblos indígenas llevaban vidas profundamente religiosas sin necesidad de profesar el cristianismo. Meliá encontró que la plegaria, justicia, contemplación y misticismo constituían fundamentos de la conciencia histórica e identidad étnica de los guaraníes. La sociedad indígena estaba imbuida, escribía el jesuita, de los denominados principios "cristianos", tales como el respeto mutuo y la equidad políticoeconómica86. Meliá proponía que, dado que los guaraní habían transitado tan profundo estilo de vida religioso, no era preciso catequizarlos, sino más bien que los no-indígenas se nutrieran de su experiencia espiritual con respeto y humildad.

         Como director del Grupo Misionero Católico de Paraguay, Meliá trató de conciliar el proselitismo católico con el Vaticano II y Medellín87. El jesuita instruyó a los misioneros en el fomento de las expresiones religiosas indígenas de manera tal que los catequistas estimularan a los pueblos indígenas a reiniciar la práctica de sus rituales tribales. Tras aplicar los catequistas de la Orden del Verbo Divino las instrucciones de Meliá en la misión de Akaraymí, los avá guaraní reiniciaron la práctica pública de su jeroky ñembo’é, las danzas de invocación o propiciatorias. Los cambios en Akaraymí alentaron una ola de identificación étnica tribal que eventualmente se extendieron a otras comunidades ava guaraní88. Los misioneros católicos de hecho comenzaron a apoyar los derechos e identidad cultural indígenas, contribuyendo su tolerancia a un resurgimiento de la identidad y el orgullo étnico en el entorno de los grupos indígenas guaraní de la Región Oriental del Paraguay.

         Después de las conferencias en la Universidad Católica, Bartomeu Meliá, Chase Sardi y el reportero Luigi Miraglia comenzaron a manifestarse con creciente frecuencia acerca de lo que todos llamaban el "genocidio"89. Meliá describía la reservación aché como la sepultura aché, y agregaba Chase Sardi que los aché son prisioneros en un campo de concentración. Esta última denuncia era particularmente amenazadora para el DAI, en virtud de los contactos internacionales de Chase Sardi. Después de asistir al Simposio de Barbados en 1971, Chase Sardi había desarrollado actividades en los Estados Unidos durante 1971-1972 como acreedor de la prestigiosa beca Guggenheim90. Su prestigio era la razón única que evitaba que fuera silenciado por el régimen. El etnógrafo se manifestó frecuentemente contra el asentamiento ache, llegando a exigir del CAI la contratación de un experto a fin de corregir el programa91. Incentivada por Meliá, la CEP también notificó a la Santa Sede en Roma acerca de las recientes muertes de indígenas aché92. Además, dos diputados del Partico Liberal Radical también trajeron a colación el tema de los abusos en contra de los ache en una sesión del Parlamento Nacional.

         El régimen reaccionó prontamente contra la creciente crítica a su política de integración. En un principio el DAI negó todas las acusaciones, pero este intento simplemente sirvió para generar nuevas cargas. El general Bejarano de la AIP preguntó a Meliá y Chase Sardi cómo podría poner fin a la creciente oleada de criticas94. A fines de agosto, Infanzón personalmente exigió a Meliá que interrumpiera la "campaña negativa contra la reservación aché y el CAI", dado que las contribuciones ciudadanas para los aché habían disminuido95. Contactos entre miembros del CAI y hombres de negocios alemanes incluso condujeron a que el agregado de la Embajada alemana presionara a Meliá y León Cadogan para que abandonaran su campaña de acusaciones de genocidio. El régimen, sin embargo, no logró contener la creciente ola de críticas acerca de sus políticas de integración de los aché.

         Cuando los esfuerzos iníciales para apaciguar las críticas no dieron resultado, el régimen se vengó en Münzel. No solo Samaniego le negó permiso para continuar su trabajo, sino que el propio DAI le ordenó que interrumpiera sus estudios. El CAI explicó los motivos de Infanzón en una carta:

 

         Nosotros suponemos que el Gobierno del Paraguay no está conforme con su estadía e investigaciones científicas en la Colonia, y creemos que el motivo son las fricciones entre el encargado de la Colonia, Sr. Pereira, y usted, así como también ciertas críticas respecto a la administración de la Colonia Nacional Guayakí, manifestadas por usted a terceros. En consecuencia, aconsejamos a Ud. suspender sus investigaciones científicas en la Colonia96.

 

         Finalmente el dictador expulsó a la pareja Münzel del Paraguay, en base a una serie de acusaciones fraguadas sobre involucramiento sexual con los grupos estudiados97. Desde la AIP el general Bejarano acusó a Münzel: "Se ha convertido en un elemento perturbador, habiéndose salido de sus funciones de científico para meterse en asuntos administrativos y de gobierno de la colonia, por lo que cree conveniente que no vuelva más a ella"98. Esta acusación claramente apuntaba al meollo del asunto: desde la perspectiva del régimen, Münzel había rebasado jurisdicciones profesionales al criticar la pésima administración de Pereira y los planes de integración del régimen.

         Pero si Münzel había de hecho molestado al régimen, Pereira debió asimismo soportar el peso de la frustración estatal. El voluntario del Cuerpo de Paz había aportado abundante evidencia de su corrupción de manera tal que, tras abandonar Münzel el país, Infanzón finalmente despidió a Pereira y, en setiembre de 1972, promovió cargos contra el hacendado por su "mal comportamiento" y por causar el abandono de la reservación por parte de muchos aché99. La Policía encarceló a Pereira bajo cargos de    malversación de fondos del Estado. El capataz cumplió una breve sentencia y pronto regresó a su hacienda en Caazapá100. Pereira había cumplido con su mandato original, asentando muchos aché sobre su estancia, pero su corrupción había atraído demasiada atención negativa al programa estatal de integración indígena.

         El DAI actuó con presteza en el cambio de administración de la reservación, invitando Infanzón a la Misión de Nuevas Tribus a hacerse cargo de los aché. Los misioneros llegaron en junio de 1972 e inmediatamente edificaron nuevas casas para los indígenas101. En esta ocasión el DAI no iba a correr riesgos con mala administración o publicidad negativa. En vez de aproximarse a la Iglesia Católica, Infanzón fue directamente a una agencia protestante cuyo objetivo era el de ayudar a los indígenas a tornarse económicamente independientes102. La perspectiva de una reservación aché autosuficiente debe haber agradado a Infanzón, dado lo escaso de fondos con que contaba el DAI. Más aún, ya que las críticas católicas habían sido capitalizadas por el asentamiento aché, el régimen no era proclive a solicitar ayuda de esa Iglesia. A pedido de Infanzón, los Estados Unidos asignó un mayor número de voluntarios del Cuerpo de Paz a la reserva, quienes comenzaron a "enseñar a los aché cómo cosechar, cocinar y organizar sus hogares". Con nuevos pero más honestos capataces, el DAI terminó el Centro de Salud y comenzó a construir una escuela103. El régimen no había abandonado sus planes de cambiar el modo de vida de los aché, pero el DAI se había percatado de que debería mantener una imagen pública positiva a lo largo del proceso de integración.

         Sin embargo, los aché no estaban tan satisfechos con los cambios administrativos como el DAI hubiera deseado. Los misioneros de Nuevas Tribus podían haber mejorado las condiciones de vida, pero a la población indígena aparentemente le disgustaba su conservadora orientación religiosa. Los aché constataron que, tras el despido de Pereira, cientos de sus pobladores habían abandonado la reservación y merodeaban por el Paraguay oriental. Algunos nativos retornaron al bosque, mientras que otros realizaban esporádicamente labores varias para los paraguayos. El régimen no hizo nada para proteger aquellos que habían dejado la reservación por su cuenta y "prácticamente cada individuo fue maltratado de una forma u otra" por campesinos y hacendados104. Si bien es cierto que el Estado estaba deseoso de supervisar la etapa inicial de la integración, estaba mínimamente interesado en el impacto que tendría sobre los pueblos indígenas una forma diferente de vida y un más estrecho contacto con los no indígenas.

 

         LOS PROYECTOS DE ASISTENCIA A LOS PUEBLOS INDÍGENAS

 

         Los académicos y misioneros más estrechamente relacionados con comunidades nativas, sin embargo, estaban preocupados por la pérdida de tierras indígenas y el resultante deterioro en las condiciones de vida de los nativos. A comienzos de 1972, varios académicos crearon proyectos de asistencia a los pueblos indígenas para la protección de sus tierras y recursos naturales. Con el fortalecimiento de las comunidades indígenas y su identidad nativa, estos proyectos contrarrestaban los deseos del régimen de facilitar la integración de los pueblos indígenas en la sociedad envolvente.

         El antropólogo Georg Grünberg delineó el primero de tales proyectos con miras a mejorar las condiciones de los paï tavyterã en la zona oriental del Paraguay. A diferencia de los nómadas aché, los paï tavyterã habían compartido casas comunales en extensas zonas agrícolas. Para 1972, estos pobladores indígenas residían en más de cien pequeños asentamientos en la zona del Departamento de Amambay, donde muchos de ellos trabajaban como jornaleros en haciendas. Había escaso contacto -si es que lo había-, entre los diferentes grupos paï, y sus líderes habían dejado de reunirse para el atyguasú anual (gran encuentro tradicional de jefes). Estos grupos incluso habían abandonado sus ceremonias religiosas tradicionales y los ritos de iniciación a la adolescencia. El sarampión, la varicela, la viruela y la malaria habían asolado y aniquilado comunidades enteras y cerca del sesenta por ciento de los paï tavyterã padecían de tuberculosis105. Grünberg concluyó que la clave para evitar el que perecieran era ayudar a las comunidades en el reclamo de sus territorios ancestrales.

         Conjuntamente, Grünberg y Meliá desarrollaron un proyecto para ayudar a los paï tavyterã a asegurar la posesión legal de sus tierras. Debido al recelo del régimen con respecto a las ligas agrarias católicas y todo tipo de acción social en áreas rurales, los antropólogos procuraron el apoyo institucional del general Bejarano y de la AIP. La AIP había siempre seguido los lineamientos y planes gubernamentales de integración pero, como consecuencia de la Consulta de Asunción, había prometido precautelar los derechos indígenas y sus territorios106.

         Con el respaldo institucional de la AIP, el Proyecto Paï Tavyterã (PPT) aparentaba ser parte del proyecto estatal, ganando como tal la tolerancia del gobierno. Sin embargo, en las comunidades indígenas alejadas de Asunción, los antropólogos contravenían los objetivos del gobierno, urgiendo a los paï tavyterã el continuar identificándose con lo que ellos consideraran su estilo de vida indígena. Grümberg comprobó que los paï tavyterã constituían un grupo fuertemente independiente: "los paï tavyterã consideran tanto a los paraguayos como a los brasileños invasores de su territorio"107. Respetando los deseos indígenas de permanecer aislados, práctica que había permitido a los paï tavyterã conservar su distintiva identidad étnica a lo largo de siglos de contacto con no-indígenas, el PPT instó a reavivar los rituales y liderazgo tribal en vez de tratar de integrarlos a la sociedad no indígena. Los líderes paï reclamaron del PPT su ayuda en el restablecimiento de treinta y una comunidades en sus ubicaciones originales.

         Tras dos años de trabajos, el PPT había asegurado tierras para diez de las principales comunidades originales y había dotado a las mismas con ayuda de salud y crediticia en la forma de herramientas y semillas108. Con sus territorios más seguros, los pueblos indígenas comenzaron nuevamente a cultivar la tierra y plantar árboles frutales. La tradición agricultural de los paï tavyterã facilitaba el trabajo del PPT. Al asistir a los indígenas con sus plantaciones, el proyecto aparentaba coincidir con los objetivos estatales de incrementar la producción agrícola de los indígenas. Pero debido a la tradición agrícola de los paï, el proyecto podía fomentar su autosuficiencia sin impulsarlos a participar más extensivamente en el mercado paraguayo. De esta manera, el proyecto por un lado se presentaba como apoyando a los planes estatales de integración. En realidad, sin embargo, los administradores urgían a los paï tavyterã a continuar su autosuficiencia económica, libertad religiosa y residencias independientes.

         Mientras que Grünberg y su equipo trabajaban entre los paï tavyterã en Amambay, en Asunción la atmósfera indigenista estaba aún tensa a raíz del caso Münzel. La iniciativa del antropólogo germano animó a los académicos paraguayos a frustrar los planes de integración y mejorar las condiciones de los indígenas. La Universidad Católica lanzó un amplio proyecto en defensa de las comunidades indígenas. Desde el Departamento de Antropología, Chase Sardi y Meliá diseñaron un programa de asistencia a líderes indígenas en la defensa de los derechos de sus pueblos y la creación de nuevas infraestructuras económicas109. Los académicos bautizaron el proyecto como Marandú: Información en Guaraní, en base a la idea de que un mayor conocimiento mejoraría el acceso nativo a las autoridades, permitiendo a los indígenas tomar en sus propias manos su propio futuro. Chase Sardi presentó el proyecto en 1972 ante la Conferencia de las Naciones Unidas sobre Medio-Ambientes Humanos en Estocolmo, consiguiendo el apoyo del Grupo Internacional de Trabajo sobre Asuntos Indígenas (IWGIA)110.

         Entretanto, Mark Münzel había denunciado en Europa al asentamiento aché. El antropólogo notificó a Amnistía Internacional, la Sociedad Anti-Esclavista para la Protección de los Derechos Humanos de Gran Bretaña y la Comisión Internacional de Juristas en Suiza, todos los cuales escribieron a Stroessner protestando por las muertes aché. A continuación, Münzel se granjeó el respaldo de los etnólogos franceses Pierre Clastres y Claude Lévi-Strauss, así como también de los parlamentos sueco, noruego y danés, los que presentaron el caso aché ante las Naciones Unidas. Münzel presentó sus propias conclusiones en febrero de 1973 ante la conferencia de la IWGIA en Copenhague.

         Durante su estadía en Paraguay, Münzel había concitado la atención pública con relación a las condiciones paupérrimas de la reservación. Tras ser expulsado, Münzel extendió sus acusaciones de intento de genocidio hasta el propio régimen, aparentemente con el propósito de tratar de mejorar la situación de los indígenas en el Paraguay:

 

         El propósito de este artículo es demostrar cómo los derechos humanos básicos descriptos en la Carta de los Derechos Humanos de las Naciones Unidas son sistemáticamente negados a los indígenas aché (Guayakí) del Paraguay, no por indiferencia o negligencia, sino en base a una política deliberada de genocidio disfrazado de benevolencia111.

         Los recuentos de Münzel expusieron ante el mundo los abusos que la prensa paraguaya había asiduamente reportado por más de una década. El reporte del antropólogo, sin embargo, carecía de testimonios de los aché y desconocía cuáles podrían ser las experiencias y motivaciones de los indígenas dentro del proceso en su conjunto. Dicha omisión restaba a los aché su rol de actores dentro del proceso integral de asentamiento, contribuyendo solo a opacar los eventos históricos.

         Münzel centró su atención en el proceso de integración del DAI, culpando de las muertes a Pereira, a quien presentaba como un ladrón violento que maltrataba a los indígenas. Tras su expulsión, sin embargo, el antropólogo comenzó asimismo a mantener que el régimen de hecho pretendía eliminar a todas las poblaciones indígenas:

 

         Aquellos (los que apoyaran a Pereira, tales como el CAIG) pueden decidir no solamente el destino de los Aché [sic] sino de todos los otros indígenas paraguayos... Pero se percibe aún mucho más; la CAIG, juntamente con el DAI, considera que la política empleada con los aché es de "carácter experimental" y la base para la formulación de un "plan general a ser aplicado a otras tribus". Por tanto, la experiencia de concentrar los diversos grupos aché en una Reservación se repetiría con los Avá Mbyá Guaraní, no menos de 2.200 individuos... Es también evidente que las autoridades paraguayas no han descartado su propósito de continuar con las cacerías humanas. Únicamente la protesta internacional podría hacerles perseverar en su reciente cambio de actitud112.

 

         La única evidencia contundente de tan siniestro plan, aparte de su experiencia personal, era un documento del CAI que afirmaba tener en su poder y un artículo de un diario al que no identifica. Lo que es más, el académico empleó términos llenos de intención, tales como "cacería humana, salvaje, dócil, libre, cautivos, esclavos", posiblemente para ganar simpatía pública y generar sospechas con respecto al régimen. El efecto combinado constituyó un retrato condenatorio del gobierno de Stroessner como régimen brutal que planeaba exterminar a todos los pueblos indígenas del Paraguay. El objetivo aparente del académico parece haber sido el de concentrar suficiente atención internacional sobre los aché de manera tal que Stroessner tendría que mejorar y arreglar sus planes de integración para no perjudicar a los indígenas.

         Efectivamente, tras la conferencia de Münzel llegaron cartas a Asunción solicitando información acerca de los aché. El Departamento de Etnología de la Universidad de Berna escribió en junio de 1973:

 

         Según inferimos de fuentes varias, el derecho humano fundamental... según se define en la Declaración de los Derechos Humanos de las Naciones Unidas, le está siendo negado a los habitantes aborígenes del Paraguay. Estamos horrorizados por los inhumanos métodos con los que la "solución" de la "cuestión india" en Paraguay está siendo conducida, la que difícilmente condicen con la reputación del Paraguay como miembro civilizado de la comunidad mundial. Por sobre todas las cosas exigimos la inmediata cesación de las atroces cacerías humanas... siendo preciso un cambio en la política de la reservación..., la liberación inmediata de todos los indígenas que son mantenidos como esclavos..., el acceso a recursos médicos y nutricionales para los aché [sic] que actualmente sobreviven a pesar de los continuos intentos de erradicarlos de la faz de la tierra...113.

         Las cartas meramente reiteraban las acusaciones de Münzel, exagerando sus conclusiones y agregando superlativos sin investigaciones adicionales. Términos tales como "atroces cacerías humanas" y frases como "erradicarlos de la faz de la tierra" atrajeron a la prensa y los diarios británicos, alemanes y suizos dieron amplia difusión a tales cartas. Bajo la sombra de los juicios de Núremberg aún próximos y las proclamas de las Naciones Unidas en condena del genocidio, los Estados europeos estaban ansiosos de denunciar cualquier muerte premeditada de grupos humanos, independientemente de su magnitud y amplia significación. Estas cartas centraron su atención sobre la política indígena estatal del Paraguay.

         En los Estados Unidos, los recientes eventos acaecidos en Pine Ridge y otras protestas del Movimiento Indígena Americano (AIM) influenciaron la manera en que reaccionó el gobierno con respecto a las noticias relacionadas con los aché. La administración de Nixon se había opuesto a las demostraciones de AIM y reaccionó con cautela a los cargos de genocidio en Paraguay. Los Estados Unidos siempre habían respaldado a Stroessner en virtud de su posición anticomunista. Evitando criticar al dictador, el Departamento de Estado admitió que, si bien habían existido problemas con los ache, las condiciones habían mejorado y la situación constituía un asunto interno del Paraguay114. A pesar de la aseveración del gobierno, aquellos congresistas con interés en los pueblos indígenas presionaron por una más profunda investigación. En octubre 12 de 1973, Charles Rangel, demócrata por Nueva York, denunció las muertes de aché ante la Cámara de Representantes. Luego, ese mismo mes, James Abourezk, senador por Dakota del Sur, exigió que los Estados Unidos suspendiesen la ayuda a Stroessner e investigara el asentamiento aché. Abourezk había crecido en la reservación Rosebud Lakota y había mediado en la confrontación de Wouded Knee entre activistas de AIM y el gobierno federal, a principios de año115. Varias organizaciones religiosas en los Estados Unidos, como ser la Conferencia Católica, el Consejo Nacional de Iglesias y la Liga Anti-Defamatoria, expresaron preocupación al embajador paraguayo, pero después dejaron caer el tema. A pesar de pedidos de la minoría demócrata en pro de un exhaustivo análisis, los Estados Unidos generalmente ignoraron las acusaciones de Münzel.

         El régimen de Stroessner, al contrario, como siempre preocupado por su imagen internacional, no tomó las críticas de Münzel a la ligera. El Ministerio de Defensa negó los cargos de genocidio, afirmando que los cambios en la situación de los aché, incluidos los decesos, constituían meramente infortunados resultados de la integración. Los diplomáticos paraguayos argumentaron que el número de indígenas se había visto "reducido por integración voluntaria a la población.... pero jamás mediante acoso", y que los aché habían perecido al no lograr adaptarse a la "muy extensa reserva" en la que el Estado les había ubicado para su propia protección116. En marzo de 1973, el Secretariado de Defensa declaró que el Estado había solamente tratado de "asimilar a los indígenas a nuestras costumbres y no exterminarlos"117. Reiterando sus falsas acusaciones sobre la promiscuidad sexual de Münzel, el régimen advirtió nuevamente a los reporteros que contrarresten las acusaciones foráneas de genocidio.

         Una razón importante por la que el régimen veía las acusaciones foráneas con creciente disgusto era debida a que estas tenían el potencial de demorar el financiamiento de los grandiosos planes nacionales de construcción. A principios de 1973, Stroessner y Brasil habían firmado un tratado para la construcción de Itaipú, central hidroeléctrica con una capacidad de 12.000 MW, concebida para convertirse en la mayor del mundo. Luego, el mismo año el régimen y autoridades argentinas firmaron un acuerdo similar para la construcción de otra represa sobre el río Paraná, en la zona de Yacyretá. Los trabajos en Itaipú comenzaron en 1974, y con tales ambiciosos planes no sorprende que el régimen tratara de detener las críticas foráneas que pudieran limitar las inversiones. Presentando el programa de integración como exclusivamente beneficioso para la población indígena, no desalentó, sin embargo, a los críticos. Por el contrario, la alusión inherente a la naturaleza coercitiva de la integración solo sirvió para potenciar ataques adicionales. El DAI pronto comprendió que el aumento en el interés mundial por los temas indígenas hacia necesario describir la integración de forma diferente. Los grupos indigenistas y los antropólogos crecientemente pedían a los Estados el respeto a las culturas nativas, su autonomía económica y sus tierras, justamente los componentes que el DAI había deseado alterar integración mediante. Sin cambiar los planes vigentes de integración, en 1973 el DAI comenzó a prometer cumplimentar lo solicitado sin modificar los estilos de vida indígenas.

         No resulta, por tanto, sorprendente que Infanzón acudiera nuevamente a la Iglesia Católica, que había dejado de enfatizar la alteración cultural coercitiva de los grupos indígenas. La Iglesia había, asimismo, recientemente proclamado el "Año de la Reflexión Eclesiástica", a fin de mejorar las relaciones con la dictadura. El cambio de dirección en la posición de la Iglesia fue básicamente parte de la súbita reacción conservadora del Vaticano, que reflejaba la dificultad en mantener una postura antigubernamental por largo tiempo. El creciente activismo de los sectores radicales había generado serias brechas dentro de la jerarquía católica y la represión estatal había debilitado a la clerecía paraguaya. En su giro a la derecha, los obispos católicos llegaron a distanciarse de las Ligas Agrarias. En 1974, el arzobispo Rolón estrechó la mano del presidente Stroessner en la Catedral primada por primera vez en años, indicando el fin del distanciamiento118. La nueva postura católica animó al DAI a involucrarse en adicionales actividades misioneras de la Iglesia.

         El DAI, asimismo, nuevamente alentó los esfuerzos protestantes para la integración de los grupos indígenas. Infanzón esperaba que la misión ayoreode de Nuevas Tribus, por ejemplo, inculcara a este pueblo la adopción de la agricultura para el logro de su integración a los mercados nacionales. Por su parte, los administradores de Nuevas Tribus en la misión El Faro Moro confiaron al DAI el mantener a los mestizos alejados evitando su asentamiento dentro de la propiedad119. En las postrimerías de 1973, cuando los pobladores indígenas comenzaron a abandonar la misión en procura de trabajo y comida en las cercanas colonias menonitas, Infanzón empleó guardias menonitas y militares para el confinamiento ayoreode de vuelta a la misión120. En otro caso, el superintendente anglicano dio seguridades al DAI de que su denominación aún trabajaba en la integración de la población indígena:

 

         Nuestra misión siempre ha tenido como su propósito cooperar en el desarrollo del país, especialmente en los lugares de mayor necesidad, como es el caso del Chaco paraguayo. Siempre hemos procurado servir a los habitantes de la zona chaqueña... En cuanto a nuestro programa educativo, igual como el religioso, hemos querido ver a los pobladores de la región bien capacitados para llevar lo que han aprendido a los demás121.

 

         Tales promesas de respaldo eran casi siempre acompañadas de pedidos de asistencia legal y claramente ejemplificaban la manera en que la cooperación misionera beneficiaba tanto a las agencias religiosas como al Estado.

         Sin embargo, con las agencias internacionales de derechos humanos focalizadas en los abusos del régimen, el DAI cambió la forma de presentación de su confianza en las misiones. Para 1974, a medida que las acusaciones de genocidio se tornaban más fuertes, el DAI insistía con mayor vehemencia que el proselitismo misionero era respetuoso de las culturas indígenas. En marzo, Infanzón elogió el trabajo de los misioneros noruegos entre los paï tavyterã:

 

         Hemos mirado con toda satisfacción el trabajo de la Misión NORMA, cómo se prodigan a favor y amparo de los nativos, asistiéndoles en su aspecto sanitario-cultural y religioso, procurando capacitarlos para convivir con nuestra sociedad, atendiendo en todo lo posible que mantengan su cultura nativa122. [las itálicas son nuestras].

 

         La alta evaluación del DAI con relación al trabajo de las misiones protestantes, con referencia directa a los cambios sanitarios, culturales y religiosos, muestra claramente que el régimen aún confiaba que el proselitismo alteraría el modo de vida indígena. Sin embargo, dado que Münzel había centrado la atención en los planes de integración, el DAI prometía ahora respetar las culturas nativas. En solo unos pocos años, el aumento del interés antropológico alteró la manera en que el régimen presentaba sus planes para con los pueblos indígenas. A medida que el trabajo de apoyo de las ONGs crecía con los años siguientes, los pueblos indígenas lograron cierto apalancamiento en su batalla contra la dictadura.

 

         RESPALDO NO GUBERNAMENTAL A LOS DERECHOS INDÍGENAS

         ALTERA PLANES DEL RÉGIMEN

 

         En los años que siguieron a las acusaciones iníciales de Münzel, las ONGs expandieron sus esfuerzos en defensa de los derechos y tierras nativas en Paraguay. Las organizaciones de derechos humanos y agencias religiosas presionaron a la dictadura para que alterara y mejorara su política de integración. Incluso después que la Iglesia Católica se tornara menos crítica, el equipo misionero respaldó la autonomía indígena de cara a la integración. La Universidad Católica auspició el proyecto más importante en favor de los pueblos indígenas y, aunque el dictador reprimió esta iniciativa, los pueblos indígenas emplearon el marco del proyecto para el lanzamiento de una organización panindígena. Los proyectos de las ONGs, por tanto, aportaron el foro en el que los líderes indígenas podrían, por vez primera, manifestar sus intereses al gobierno. La organización panindígena, los intentos de parte de las ONGs en pro de asegurar tierras indígenas y las persistentes acusaciones de Münzel finalmente forzaron al régimen a alterar la formulación de su política de integración. Estos cambios en la política del Estado y el creciente respaldo de las ONGs últimamente fomentaron la creciente resistencia indígena.

         En abril de 1974, la Universidad Católica lanzó el esfuerzo más ambicioso ONG en favor de los derechos indígenas, el Proyecto Marandú. El rector Juan Usher cordialmente informó a altas autoridades que el proyecto mejoraría las condiciones de los indígenas y ayudaría en su integración a la sociedad nacional.

        

         Asimismo, tenemos en cuenta que las culturas indígenas están quizá peligrando, por el avance de la civilización blanca, a no ser que reciban nuestra ayuda... Debemos luchar porque la integración de esas culturas se realice plenamente en el país. Hay leyes sobre indígenas que deben ser conocidas, difundidas y respetadas123.

 

         Chase Sardi, coordinador del Proyecto, asoció Marandú a recientes alegatos de genocidio y prometió que el esfuerzo acrecentaría el conocimiento de la situación indígena. La educación -argumentaba el director-, mejoraría tremendamente las relaciones entre nacionales y nativos:

 

         Será no solo para etnias indígenas, sino también para concientizar a todos los ciudadanos paraguayos, gobernantes y gobernados... En el caso de los pueblos indígenas, se ha cometido etnocidio y genocidio. A los indígenas se los ha perseguido. No se ha respetado su cultura, su religión. Por eso este proyecto es un compromiso de todos, de luchar contra los que no han sabido, o no quieren, respetar su cultura indígena. Bregaremos porque las etnias puedan integrarse armoniosamente al desarrollo124.

 

         Bartomeu Meliá explicitó que el proyecto proveería educación para los pueblos indígenas (Marandú significa "información" en guaraní), lo que contribuiría a su integración.

 

         El proyecto Marandú puede ofrecer los medios para la integración del indígena a la sociedad nacional. Sin contradicciones ni rupturas. La doble faceta del proyecto tiene que ver con los derechos indígenas y su educación. El indígena no puede permanecer indiferente ante las pautas culturales convencionales125.

 

         Los organizadores se comprometieron a que su proyecto contribuiría a corregir la ignorancia nacional a la que se atribuía la decadente situación indígena, especialmente en el caso de los aché. Al mismo tiempo, estos jurados protectores de los pueblos indígenas claramente veían a las culturas nativas como fuera de lugar en el mundo moderno y prometían por tanto cooperar con los esfuerzos estatales a fin de integrar armoniosamente a los pueblos indígenas. La promesa de sostener antes que oponerse a las políticas estatales les granjeó el apoyo inicial del régimen y reflejó la nueva postura conciliadora de la Iglesia. Samaniego, reasignado Ministro de Defensa, elogió al proyecto y afirmó que sería de gran ayuda para los líderes nativos126.

         Mientras los indigenistas en Paraguay organizaban proyectos para mejorar el posicionamiento de los pueblos indígenas en la sociedad nacional, personas preocupadas del exterior rechazaban el poner a dormir la controversia aché. En marzo de 1974, el senador Abourezk nuevamente denunció a Stroessner ante el Congreso de los EE.UU. Abourezk acusó a los EE.UU. de jugar "el típico papel de la avestruz que oculta su cabeza en la arena por miedo a ver algo que no quieren admitir que esté sucediendo", y de volcar "cantidades masivas de ayuda exterior al Paraguay" para respaldar "al despiadado régimen" de Stroessner a pesar de las acusaciones de genocidio. Finalmente, el senador demócrata pidió al Congreso que denunciara el genocidio aché y que suspendiera toda ayuda internacional para el gobierno paraguayo127.

         Poco después, los EE.UU. retiró a su embajador del Paraguay y las relaciones se enfriaron considerablemente debido a los persistentes abusos a los derechos humanos y la falta de una reforma política128. El Departamento de Estado trató de prevenir cualquier toma de acción del Congreso que la administración consideraba "adversa a las positivas relaciones con el gobierno de Stroessner"129. El presidente Ford había perdonado a Nixon tras el escándalo Watergate y en venganza los demócratas del Congreso intentaron por meses restringir la ayuda exterior a fin de castigar a los administradores republicanos 130. El debate sobre Stroessner, a la luz de la controversia aché, era parte de este conflicto.

         Las autoridades en el Paraguay estaban perfectamente enteradas de que los gobiernos extranjeros y las organizaciones de derechos humanos estaban debatiendo la posibilidad de genocidio. Los diplomáticos paraguayos en Europa y los EE.UU. recibían frecuentes preguntas acerca de la situación de los aché y mantenían al tanto al régimen a medida que el caso evolucionaba en el exterior. En abril de 1974, el presidente de la Comisión Interamericana de Derechos Humanos, Justino Aréchaga, pidió que el Paraguay clarificara los alegatos de Münzel respecto a "serios abusos de los derechos humanos contra los aché guayaki. Envíenos por favor un documento válido -escribía la comisión- que a su criterio pudiera probar si se han adoptado o no medidas para encarar esta situación"131.

         A medida que la investigación extranjera sobre la situación aché avanzaba, el régimen regresó a su más frecuente método de manejar el disenso, el uso de lo que en guaraní es conocido como mbareté, o fuerza bruta. En abril y mayo de 1974, el general Marcial Samaniego convocó a los gabinetes del gobierno, agencias religiosas, instituciones educacionales e incluso a la Embajada americana a una serie de reuniones en el Ministerio de Defensa 122. En la reunión de mayo, el ministro distribuyó copias de la Resolución N° 96 de las Naciones Unidas, en la que se condenaba el genocidio133. Se generó una acalorada discusión sobre la exacta definición del crimen de genocidio. Las Naciones Unidas habían decretado, argumentaba Samaniego, que el intento premeditado constituía un componente crítico del genocidio. Dado que el régimen en ningún momento había intentado premeditadamente eliminar tribu nativa alguna, planteaba el ministro, no había por tanto existido genocidio alguno134. El ministró explicó que Münzel estaba equivocado, intentando forzar a los participantes a firmar una declaración negando que el genocidio hubiese tenido lugar.

         En un principio la mayoría de los convocados se rehusaron a cooperar, pero la presión en favor de aceptar pesó bastante. "Hubo gran manipulación", recuerda Meliá con relación a cómo el ministro empleaba amenazas para forzar su aceptación. Cuando el jesuita rehusó cooperar, Samaniego le rogó que por lo menos no publicara nada más acerca de los aché135. Cerca de la medianoche y tras cinco horas de discusiones, todo el grupo, excepto Meliá y el misionero franciscano Amadeo Benz, finalmente firmaron la siguiente declaración:

 

         En virtud de los documentos de las Naciones Unidas de fechas 11 de diciembre de 1946 y diciembre 9 de 1948, ambas declaraciones en contra del crimen de genocidio, y tomando en consideración las condiciones de los indios en Paraguay, y dado que nuestro gobierno condena el genocidio, los abajo firmantes declaran:

                   l. Que en el Paraguay no existe el delito de genocidio en cualquiera de    sus formas.

                   2. Rechazamos en forma categórica los infundios contenidos en    afirmaciones de los medios de difusión internacional y local.

                   3. Acordamos dar amplia difusión a la presente declaración136.

 

         Este desmentido constituyo una débil manipulación basada únicamente en la defensa del régimen de sus propias acciones. Como explicara Samaniego, "aun cuando existen víctimas y victimarios, no existe el tercer elemento necesario para establecer el crimen de genocidio: la ‘intención’. Por lo tanto, dado que no hubo intención, no se puede hablar de ‘genocidio’137. Esta excusa inventada en realidad no convenció a nadie.

         Casi inmediatamente, los obreros católicos declararon que habían firmado este desmentido en contra de su libre albedrío. El mismo día en que el régimen publicara el documento, los obispos reclamaron una investigación exhaustiva del caso aché. "El Departamento de Misiones... denuncia, en base a evidencia contundente, debidamente investigada, la existencia de casos de genocidio en contra de los Indios aché"138. Lo que es más, la CEP demandó una "exhaustiva investigación de este asunto y en particular a todo lo relativo a la situación de varios grupos indígenas del Paraguay cuya supervivencia estaba seriamente comprometida"139. Firmado por Meliá, el pronunciamiento indicaba que, a pesar de la distensión, los misioneros intentaban continuar empleando los asuntos indígenas para criticar a la política de integración.

         La reacción de la Iglesia no fue sorprendente, dado el auspicio del Proyecto Marandú por parte de la Universidad Católica. Dos meses después, en julio 16, Marandú lanzó su primer curso en el asentamiento Toba de Cerrito, ubicado a solo una hora al oeste de Asunción, en Benjamín Aceval. El equipo pretendía que Cerrito constituyera la prueba de fuego para otros once programas, resaltándose su importancia mediante la invitación de altas autoridades a la noche inaugural. Juan Usher de la Universidad Católica, el ministro Samaniego y el general Bejarano elogiaron el proyecto en su primera reunión140. Ya en el encuentro inicial, los tobas hicieron escuchar con fuerza su voz sobre su imperiosa necesidad de tierras. Este grupo incluía, de hecho, a los pobladores que Infanzón había expulsado a nombre de La Gauloise en 1969 y la propiedad en la Misión Franciscana ya no era lo suficientemente amplia para albergar a todos. En respuesta a sus pedidos de tierras, Marandú urgió a los tobas a organizar un consejo panindígena para presionar por territorio adicional.

         A lo largo de las dos últimas semanas de julio, el equipo difundió un cuidadosamente planeado guión entre los tobas, instándoles a organizarse y demandar sus derechos.

 

         Sin haber llegado todavía a una concepción de cómo realizar las reuniones, con respuestas vagas hasta el momento sobre el curso, los miembros del equipo comenzaron a hablar sobre organización a nivel nacional y sobre las necesidades de unión para la lucha indígena141.

 

         Este testimonio misionero indica que el equipo intentaba comunicar su propia agenda a su público indígena, a veces aun excluyendo los intereses nativos. Usando videos, títeres y videos de entrevistas con líderes indígenas, el equipo urgía a los tobas demandar títulos para sus tierras tribales. Las presentaciones hacían hincapié en que los pobladores indígenas eran tan humanos como los paraguayos y el hecho de que habían sido los dueños originales de las tierras ahora ocupadas por los nacionales142. Aun cuando la asistencia a los cursos se veía considerablemente reducida después de la primera noche y que los tobas frecuentemente disentían entre ellos, los participantes parecían deseosos de discutir los temas planteados por Marandú. Tras el curso inicial, los tobas formaron un pequeño consejo que comenzó a reunirse regularmente para la discusión de la situación de su gente143. Los líderes tobas llegaron incluso a organizar una cooperativa para el mercadeo de sus cosechas. Más importante aún, en tan solo un año los líderes tobas comenzaron a presionar a las autoridades asuncenas para que les fueran devueltas sus tierras ancestrales144. Aunque eventualmente los indígenas llegaron a emplear ciertas ideas planteadas por Marandú, los resultados no fueron tan prontos como el equipo hubiera deseado.

         Mientras que el equipo Marandú se preparaba para auspiciar una conferencia de líderes indígenas, en Europa Mark Münzel continuaba acusando al régimen de genocidio con el fin de cambiar el perjudicial plan de integración. En agosto de 1974, el IWGIA publicó el segundo panfleto de Münzel titulado Los aché: El Genocidio continúa en Paraguay, en el que resumía las continuas críticas al régimen que habían tomado sus aliados dentro del Paraguay. El panfleto citaba un artículo que había escrito con Meliá en 1973, la cual explicaba cómo la extracción de los aché de los bosques por la fuerza los conducía a la muerte145. La selección de palabras empleadas por el antropólogo en su descripción de los métodos de Pereira para atraer a los aché, tales como "cacería humana" y su inexacta descripción de las vidas de los aché en los bosques como una existencia utópica, representaba a la política de integración tan sombría y deprimente como fuera posible. En esta segunda publicación, Münzel ampliaba las acusaciones originales. El académico clamaba que los misioneros de Nuevas Tribus continuaban llevando a cabo "cacerías humanas desde la reservación" a fin de incorporar bajo su control a los parientes aché por la fuerza.

 

... la destrucción cultural del grupo está avanzada y su estado de salud ha empeorado. Los misioneros de ‘Nuevas Tribus’ están ahora a la caza (mediante vehículos motorizados) de guayakí (aché) en la región de Igatimí a fin

de reintegrarlos a la reservación. Durante el 16 y 17 de setiembre de 1973, una banda de 46 indios aché [sic] fue traida a la reservación en un camión, "por la decisión de Dios" y con la ayuda del DAI, del Ministerio de Defensa Nacional y de las autoridades policiales locales'46.

 

         Los alegatos mediatizados de Münzel, basados en fuentes solo conocidas por él, describía cómo los misioneros instaban a los aché a perseguir a sus parientes en los bosques. Finalmente Münzel mencionaba el reciente desmentido genocidio del Departamento de Defensa. Argumenta el que este comunicado era de hecho la admisión de que...

 

         La discusión ya no radica en si estén siendo o no destruidos los grupos indígenas del Paraguay, sino más bien si dicha destrucción puede o no ser jurídicamente definida como "genocidio". La discusión actualmente claramente radica no solo en lo relativo a los aché, sino que igualmente abarca a otros grupos indígenas147.

 

         En esta última monografía el antropólogo citaba informes conflictivos de visitantes y cartas de Paraguay, sin haber visitado nuevamente el Paraguay, por no mencionar el hecho de no haber vuelto a hablar personalmente con los aché.

         Con relación al procedimiento del asentamiento, los aché recordaban haber iniciado contactos con sus parientes norteños pero admitieron que los misioneros les habían fuertemente presionado en tal sentido.

 

         Creemos que seis contactos diferentes tuvieron lugar entre abril 1972 y enero 1975, todos los cuales fueron originalmente iniciados por los propios aché, pero generalmente bajo fuerte presión de Pereira o personal de la Misión Nuevas Tribus148.

 

         Los testimonios indígenas demuestran que si bien los misioneros alentaban la venida de más aché hacia la reservación, Münzel posiblemente exageraba sus acusaciones acerca de genocidio deliberado con la intención de mejorar la situación indígena149.

         En retrospectiva, resulta claro que Pereira, respaldado por sus partidarios en el DAI y el CAI, habían permitido el deterioro de las condiciones imperantes en la reservación hasta tal punto que muchos aché perecieron. Muchas de las muertes fueron resultado de la exposición a enfermedades contra las que los pobladores indígenas carecían de inmunidad. Desde luego que algo de previsión, atención médica e incluso una limitada conciencia antropológica podrían haber prevenido tan graves consecuencias. Muchos particulares ciertamente contribuyeron a la pésima administración del intento de asentamiento. El misionero de Nuevas Tribus que siguió a Pereira, Jim Stoltz, tenía una "mentalidad a lo John Wayne" y estaba extremadamente ansioso de atraer más pobladores a la reservación pero, a fin de cuentas, fueron los propios aché quienes iniciaron los contactos150. Aún así, incluso en caso de haber la dictadura tolerado tamaña negligencia, no existe evidencia sólida de que el régimen premeditadamente intentara matar a la población indígena mediante su reasentamiento. Más bien, las muertes aché fueron el resultado de un mal administrado plan de asentamiento y una pésima política de integración.

         Lo que resulta plenamente claro es que los paraguayos usaron las acusaciones de Münzel para criticar la política de integración en su forma más severa. Los indigenistas magnificaron desproporcionadamente los cargos en su intento de ayuda a las poblaciones indígenas. De hecho, Miguel Chase Sardi abiertamente admitió que el antropólogo alemán había exagerado algunas acusaciones:

 

         Es cierto que Münzel era un mentiroso. Münzel mintió y exageró algunas cosas. Pero esa[s] exageración[es] hicieron que la presión internacional fuese tanta que nos llamó a nosotros el Gral. Samaniego y nos dijo, ‘¿qué hacemos para cambiar la imagen del Paraguay?’. Yo reconozco que Münzel mintió, pero creo que al mentir, él ayudó a los indígenas. El exageró, no se puede decir mintió, sino exageró. En eso está su defecto.... Puso más veneno que lo necesario151.

 

         Al ser presionado, Chase Sardi admitió que Münzel había posiblemente magnificado los eventos fuera de proporción, especialmente cuando más tarde enmarcó a los abusos contra los aché como parte de un plan genocida para el exterminio de la totalidad de la población indígena. Eso no es decir, sin embargo, que no se perseguía a los indígenas. Ambos, Chase Sardi y Meliá, afirmaron que los militares sí cazaban a los indígenas, inclusive a los aché. "En base a datos verídicos, la crítica de Münzel fue válida", me explicó Meliá en una entrevista152. Pero Chase Sardi y sus colegas de la Universidad Católica unieron sus voces en la esperanza de que un esfuerzo concertado, con el adecuado apoyo internacional, de hecho mejorarían tanto la situación aché como el tratamiento dado por el régimen a los pueblos indígenas.

         A medida que Münzel intensificaba su campaña, las ONGs en Paraguay promocionaron la organización indígena. En octubre de 1974, Marandú fue anfitrión de treinta líderes indígenas de Argentina, Bolivia, Brasil, Venezuela y Paraguay en el Parlamento Indio Americano del Cono Sur. Inspirado por los recientes intentos de organizar a las tribus indígenas de las Américas por parte de la Hermandad Nacional Indígena de Canadá, Marandú urgió a los líderes reunidos en Paraguay la formación de un consejo pan-indígena, con mucho el más perdurable de los efectos resultantes de la conferencia. Durante tres días los nativos debatieron su situación socioeconómica, al final de los cuales emitieron un enérgico llamado por una mayor atención de parte de los gobiernos nacionales: 153

 

         Entendemos y sostenemos ante el mundo que: Nosotros, como pueblo indio somos una personalidad con conciencia étnica; herederos y ejecutores de los valores culturales y nuestros milenarios pueblos de América, independientemente de nuestra condición de ciudadanos en cada estado... PROCLAMAMOS LA VALIDEZ DE NUESTRAS CULTURAS ante los hombres de toda la tierra... los extraños a las comunidades indígenas deben darse cuenta que nosotros estamos unidos, y que en adelante les será más difícil continuar el exterminio de nuestros hermanos...154.

 

         Los líderes indígenas emplearon un discurso étnico distintivo para resaltar sus dificultades económicas y usaron la construcción de un legado cultural precolombino para presentar un frente unificado ante los gobiernos nacionales. Los participantes acusaron a los misioneros y a los Estados de perpetrar cinco siglos de abusos y demandaron asistencia sanitaria y protección legal como reparación mínima. La proclama colectiva constituyó una mordaz demanda de que los no indios respetaran los idiomas y culturas indígenas, brindaran a los indígenas igualdad de condiciones en educación y trabajo y les permitieran poseer propiedades en forma comunitaria155.

         La reunión indígena tuvo importantes efectos para la organización nativa en Paraguay. El encuentro viabilizó la participación de los líderes en asambleas tribales en otros países que usaban el discurso de las clases oprimidas para discutir condiciones de vida. Tras la conferencia, los jefes comenzaron a referirse a sí mismos como víctimas de la colonización nacional y del abuso cuando acudían al régimen o a los misioneros. Los tobas de Cerrito por primera vez acusaron a los misioneros de ser "criminales que destruyeron y continuaban destruyendo poblaciones indígenas". Un toba incluso vehementemente afirmó que "todos los blancos deben desaparecer"156. Los contactos con organizaciones indígenas de otras áreas alentaron a los líderes indígenas de Paraguay a hacer valer sus distintivas identidades étnicas y derechos legales.

         Con sus críticas de la integración, los recién organizados líderes indígenas y sus ONGs solidarias incrementaron la presión sobre el régimen para la reforma del DAI. Las acusaciones de Münzel habían centrado la culpa de los malos manejos del asentamiento aché sobre Infanzón. Una situación similar en el vecino Brasil agregó respaldo a los detractores del régimen. Apenas siete años atrás, en 1967, los defensores de los derechos humanos habían acusado al Servicio de Protección al Indígena de Brasil (SPI) del exterminio de tribus indígenas. En lugar de procesar a los funcionarios culpables, la dictadura del Brasil desbandó y reemplazó el SPI con una nueva agencia, la Fundación Nacional del Indio (FUNAI)157. Samaniego claramente tuvo el ejemplo brasileño en mente cuando en diciembre de 1974 finalmente despidió a Infanzón y lo reemplazó con su propio sobrino, el coronel Alberto Samaniego.

         El enérgico nuevo director del DAI demostró ser de gran valor para el Departamento, el régimen y la población indígena. Con solo unas pocas semanas al frente, Alberto Samaniego alentó a las misiones religiosas a que proveyeran lo que él dio en llamar completa y "amplia asistencia" a las comunidades indígenas158. El nuevo director prontamente reanudó la provisión de servicios e insumos médicos a los asentamientos indígenas e incrementó dramáticamente los contactos con los pobladores indígenas. En 1974, Infanzón había enviado funcionarios a tan solo cinco diferentes comunidades indigenas159. Durante el primer año de Samaniego, por el contrario, el DAI efectuó cuarenta y un viajes a veintitrés comunidades diferentes, incluidas visitas semanales a la cercana Villa Mak'a160. Un periodista de Sobrevivencia Internacional dio fe de que Samaniego había cambiado drásticamente al DAI en un muy breve período de tiempo:

 

         Desde que tomara posesión el coronel Samaniego ha realizado una gran labor para mejorar la imagen de su departamento que hace apenas unos pocos años había estado envuelto en el escándalo de la Colonia Nacional Guayakí. A pesar de la escasez de fondos, su departamento ha comenzado a jugar un mucho más activo papel en el esfuerzo de mejorar la situación de muchos grupos indígenas del Paraguay

 

         Los cambios en la jerarquía del DAI demostraban que el respaldo de las ONGs a los derechos indígenas había influenciado y dado inicio a la alteración del programa del régimen para los pueblos indígenas.

         Mientras el régimen rediseñaba la presentación de su programa de integración, Marandú continuó fortaleciendo a los líderes indígenas mediante crecientes contactos con organizaciones nativas. En marzo de 1975, el proyecto envió al líder nivakle del Consejo Indígena, Alberto Santacruz, y a Severo Flores, guaraní occidental que trabajaba como secretario, al Vigésimo Quinto Congreso Anual Latinoamericano auspiciado por el Centro para Estudios Latinoamericanos de la Universidad de la Florida. Antes de su partida, Santacruz prometió refutar los cargos de genocidio162. En sus intervenciones durante las sesiones plenarias los líderes repasaron las difíciles condiciones prevalecientes en Paraguay y elogiaron a Marandú por dar a los pueblos nativos su primera oportunidad de organizarse. A su regreso, Santacruz explicó que los pueblos indígenas habían acordado el que los Estados debían mejorar las condiciones de los pueblos indígenas y otorgarles representatividad163. En octubre, tres delegados del Consejo asistieron a otro encuentro para líderes indígenas de todo el mundo, esta vez en Canadá. A su regreso, los delegados nativos hicieron una escala en Washington D.C., manifestando Santacruz que el Consejo había causado una muy positiva impresión entre el pueblo de Norteamérica. "La ocasión fue aprovechada para hacer conocer a los mencionados directivos, los logros alcanzados por el Consejo Indio del Paraguay y el Proyecto Marandú"164.

         Parece razonable deducir que la dictadura permitiera viajar a los líderes indígenas a fin de mejorar la imagen del Paraguay en el exterior. Los líderes así lo prometieron y a su regreso declararon haber presentado al país de manera muy positiva.

 

         La delegación paraguaya dejó muy en alto el prestigio de nuestro país, por estar los indígenas paraguayos entre los pocos que tienen constituido un consejo de indígenas y para indígenas, que reúne a todas las etnias y por estar realizando, con el proyecto Marandú, la única experiencia que busca el desarrollo integral de las etnias en el marco del respeto a su cultura y por el camino de la autogestión165.

 

         Los delegados indígenas exaltaron al Paraguay como uno de los pocos países en los que todas las tribus pertenecían a una única organización. Sus referencias a la autogestión y el respeto por la diversidad cultural demuestran, sin embargo, que los líderes habían echado mano a nuevas herramientas para describir la conciencia étnica y reclamar trato igualitario ante la ley.

         Aun cuando la dictadura intentó extender su control sobre todas las relaciones con los indígenas mediante la reforma del DAI, los activistas no gubernamentales perseveraron en sus esfuerzos de enaltecer las condiciones nativas. Entre marzo y mayo de 1975, Marandú organizó cursos en siete comunidades indígenas del Chaco. En Filadelfia, el proyecto urgió a los nivakle que trabajaban para los menonitas a que formaran cooperativas para el mercadeo rentable de sus cosechas y presionaran al Estado para la obtención de documentos, títulos de propiedad y atención sanitaria adecuada166. Los asentamientos deberían enviar representantes, explicaba Marandú, al nuevo Consejo en Asunción. Un anciano líder nivaklé, Modesto Gómez, recordaba el impacto inicial de los cursos impartidos a su gente: "quedamos boquiabiertos cuando escuchamos lo que nos dijeron"167. Escuchar a no indígenas explicar que los terratenientes se habían apoderado de lo que una vez fueran sus tierras y tener la oportunidad de exteriorizar preocupaciones laborales causó un gran impacto entre la audiencia. Gómez había escuchado a Chase Sardi prometer la distribución de vacas, así como dar asistencia a su pueblo en el reclamo de sus tierras. "Pero fueron solo palabras", recordó el líder, "nada sucedió "168. Gómez y muy probablemente su pueblo habían visto el proyecto como fuente potencial de aprovisionamiento y estaban más interesados en cómo los cursos redundaban en asistencia material inmediata. Pero Marandú normalmente no proveía donativo alguno. La incomprensión intercultural dificultó las actividades de la ONG.

         En Paraguay oriental el equipo de Marandú desarrolló cinco programas. Los mbyá de Jaguá Po'i, cerca de Caaguazú, demostraron gran interés en el sistema legal nacional, dado que estaban involucrados en una lucha legal por tierras con colonos menonitas y esperaban obtener los títulos para un territorio tribal antes de que los colonos extranjeros lo convirtieran en campo sojero169. En la misión del Verbo Divino en Acaraymí, Marandú alentó a los avá guaraní a reavivar las creencias tradicionales, al tiempo que criticaba acerbamente a las misiones religiosas. Como resultado, los sacerdotes católicos abandonaron la comunidad y los avá reiniciaron abiertamente la práctica de sus rituales tribales religiosos170.

         Marandú condujo su curso final al lado del río Paraguay en Puerto Casado, en donde 1.500 indígenas trabajaban para la industria taninera. Carlos Casado, un anglo-argentino, había adquirido tres millones de hectáreas en el Chaco Paraguayo durante la década de 1890 y su compañía había empleado peones campesinos e indígenas en la extracción de extracto de quebracho, árbol de durísima madera que proveía el tanino para curtiembre de pieles. Una vez totalmente deforestados los bosques de quebracho, Casado cerró tres de sus cuatro fábricas y despidió a los obreros. Para 1975, era tal la escasez de trabajo que la mayoría de los indígenas trabajaban apenas una semana de cada mes171. Los pobladores indígenas en Casado vivían en las peores condiciones que los miembros del proyecto habían observado y estaban ansiosos de conseguir documentos de identidad nacional del equipo, ya que aquellos que carecían de dicho documento recibían solo la mitad del salario mínimo establecido172. Las mujeres indígenas eran más sensibles que los hombres y hablaban abiertamente acerca de que se les engañara en el peso en la tienda de la compañía, el alcoholismo generalizado y su deseo de regresar a sus tierras ancestrales173.

         Marandú propició de esta manera un foro en donde los indígenas discutieran las condiciones de vida y trabajo, lo que -como era de esperarse-, despertó una considerable oposición de parte de los terratenientes, los militares e incluso de la Iglesia Católica. Los estancieros acertadamente temían que los cursos le enseñarían a los pobladores indígenas a demandar sus derechos laborales, pago justo y tierras. Robert Eaton, un estadounidense que poseía la mayor estancia en el Chaco, prohibió que los líderes nativos que vivían en su tierra asistieran a los cursos del consejo en la capital174. En Puerto Casado, el obispo Ovelar se opuso tan fuertemente a la presencia de Marandú que permitió solamente a la asistencia sanitaria y médica, y contradijo a los cursos que se pretendía realizar175. Iras el curso de Puerto Casado, la compañía revocó la promesa de vender parte de sus mejores tierras labrantías a los pobladores indígenas, expulsando al propio tiempo de la zona al delegado ante el nuevo consejo176. Después de que Chase Sardi y sus colegas argumentaran que la educación religiosa era una forma de imperialismo cultural, otros obispos comenzaron asimismo a oponerse a Marandú177. Con la oposición de la Iglesia incluida, los días de Marandú estaban contados.

         Uno de los principales objetivos del proyecto había sido el de organizar un consejo indígena que ejerciera presión en nombre de las comunidades indígenas. El cuerpo inicial, compuesto de nueve líderes elegidos en la conferencia indígena, se unieron por primera vez con delegados de asentamientos indígenas en mayo de 1975. Autodenominado Consejo Indígena del Paraguay, prometía defender las tierras y los derechos legales, como así también la incorporación de los pueblos indígenas al llamado "proceso nacional". En una carta a Stroessner los líderes indígenas prometieron que sus pueblos "participarían en el desarrollo nacional para el engrandecimiento de la patria"178. La misiva demostraba que los líderes de la capital habían comenzado a utilizar el discurso estatal de la integración a fin de granjearse el favor del régimen. El nuevo Consejo constituyó el primer esfuerzo en Paraguay tendiente a la unificación de las tribus indígenas para el planteamiento de demandas colectivas al gobierno; como tal, el grupo representaba la creciente cooperación entre las ONGs y los nativos en la oposición al Estado.

         Dado que Marandú había desatado oposición a lo largo del país, el consejo indígena encaraba una difícil situación desde su concepción. En los años que siguieron, los miembros maniobraron cuidadosamente entre el planteamiento satisfactorio y honesto de los objetivos indígenas y la forzada conformidad con el régimen. Lamentablemente, con frecuencia, como el caso de los misioneros demuestra, solamente la obediencia al dictador era lo que hacía posible el funcionamiento y la existencia del consejo.

         Fue desafortunado para los líderes indígenas el que precisamente en este periodo el líder del ala pro moscovita del partido comunista del Paraguay, Miguel Ángel Soler hijo, intentara organizar células comunistas clandestinas. Más de dos tercios del pequeño y atomizado Partido Comunista vivía en el exilio, por lo que difícilmente planteaba una amenaza real para la dictadura. Sin embargo, las fuerzas de seguridad respondieron prestamente a la iniciativa de Soler, iniciando redadas de todos los grupos sospechosos de actividad comunista. Tras reportar el rector de la Universidad Católica la infiltración comunista en el mismísimo recinto de Marandú, la policía mantuvo la mirada atenta sobre la ONG y muy particularmente sobre el consejo indígena179.

         La constante amenaza de la vigilancia del régimen dificultó las actividades de la ONG, particularmente en áreas rurales. Los líderes nativos del Consejo Indígena se esforzaron en asegurarle al gobierno que no eran comunistas. Alberto Santacruz, el presidente nivaklé del consejo, frecuentemente manifestaba a la prensa que los pueblos indígenas únicamente aspiraban a participar en y contribuir al desarrollo nacional180. En agosto, delegados se reunieron con el ministro Samaniego para refutar las acusaciones de que su Consejo fuera una agencia comunista:

 

                   Las personas que murmuran que somos comunistas pretenden atemorizarnos porque están en contra de nuestro progreso, por lo que declaramos firmemente que no somos comunistas y que no nos dejaremos manejar nunca por ninguna forma de pensar que atente contra nuestro ser indígena, ni contra las leyes y la seguridad de la Patria. Nuestra intención no es sino tener un pedazo de tierra donde trabajar con tranquilidad y paz181.

 

         El documento demuestra que los líderes nativos sabían perfectamente que precisaban actuar con suma cautela a fin de evitar comprometer la efectividad de su nueva organización. Lo que es más, los líderes demostraron tener una aguda percepción del clima político y de la cacería de brujas en procura de comunistas. El empleo del término "manera indígena" para distinguirse de la mayoría paraguaya demuestra que a través del contacto con pueblos indígenas de otras latitudes los líderes nativos habían adoptado lo que el antropólogo Martin Diskin dio en llamar "discurso étnico"182 En el caso paraguayo, los pueblos indígenas comenzaron a emplear referencias relativas a su etnicidad distintiva como herramienta de negociación de derechos específicos con el gobierno. A diferencia de la agenda del Estado, orientada al desarrollo económico, los pueblos indígenas en conjunto tenían objetivos muy diferentes: todo lo que ellos reclamaban de los paraguayos era la tolerancia para con sus expresiones religiosas y culturales distintivas, así como libertad de continuar trabajando en pos de su propia subsistencia y el bienestar de sus comunidades autónomas.

         El nuevo Consejo organizado por Marandú daba reconocimiento adicional a los pueblos indígenas, pero amenazaba los planes estatales para controlar la integración. Bien pronto, los representantes a lo largo del país se concentraron en la capital a fin de reunirse con el Consejo Indígena. Los líderes indígenas presentaron tal cantidad de pedidos de asistencia que rápidamente desbordaron la nueva organización. La oportunidad de participar en un cuerpo formal de gobierno alentó a los líderes nativos que por primera vez manifestaban dificultades de empleo ante una amplia audiencia. Muchos delegados, de hecho, incluso creyeron que la organización reemplazaba la jurisdicción de las autoridades del régimen sobre temas indigenas183. La nueva experiencia hizo que los indígenas fueran más enérgicos en el planteamiento de los problemas económicos; en los años que siguieron a la formación del consejo, los reclamos indígenas al DAI aumentaron dramáticamente184. En el fondo, las actividades de las ONGs, como Marandú, socavaron los intentos del régimen de integrar a los pueblos nativos en las aún más pobres clases obreras rurales porque incrementaban la conciencia étnica y de pueblos indígenas.

         Marandú no fue la única ONG en trabajar en pro del fortalecimiento de las organizaciones indígenas y su auto gerenciamiento. En Amambay, el Proyecto Paï Tavyterã continuaba respaldando los intentos nativos de conservación y recuperación de la propiedad de tierras tribales. La mayor dificultad encarada por los paï tavyterã la constituyó la rápida inmigración de campesinos brasileños hacia el área fronteriza de la Región Oriental y la resultante extensión de cultivos para exportación. La gran demanda de tierras tornó costosa la adquisición de territorios para grupos nativos pero, entre 1973 y 1980, el PPT aseguro títulos legales de propiedad para veintiocho comunidades185. En 1975, el proyecto construyó un centro médico en Tajy, centro político de los paï tavyterã, vacunando a los pobladores indígenas contra la tuberculosis, tosferina y sarampión, con resultados ampliamente positivos.

         Los paï tavyterã, que habían habitado alrededor de cien asentamientos pequeños en el Amambay, regresaron a sus comunidades originales. Por abrumadora mayoría eligieron poseer las tierras comunalmente y no en base a chacras individuales como había propiciado el IBR.

 

         Las comunidades y los líderes en general aceptan y exigen que se les reconozca su condición de dueños naturales de las tierras que ocupan y se oponen manifiestamente a la parcelación de sus asentamientos comunales y el pago por los mismos186.

 

         El testimonio de un funcionario paraguayo del proyecto demuestra que tras años de vivir en localidades dispersas, los indígenas nuevamente reclamaron la posesión comunal de sus tierras, oponiéndose a la presión estatal en pro de la integración al campesinado paraguayo.

         El PPT esperaba poder mejorar la situación económica de los pobladores indígenas mientras otros competían por sus tierras, pero creían que los nativos debían adherirse al modo "tradicional" de vida. El proyecto instaba a los paï tavyterã a reactivar el kokueguasú, práctica tradicional de cultivar campos comunales. Comenta un observador:

 

         La estrategia desarrollista de la AIP busca una mayor independencia de los grupos indígenas y por ende sus proyectos apuntan por sobre todas las cosas al fortalecimiento de los medios básicos de producción y de organización comunal. En otras palabras, hace hincapié en la importancia de comprender las normas mediante las cuales los grupos indígenas operan y de prestarles ayuda a fin de que participen de la manera más amplia posible en el logro de su propio desarrollo187.

 

         A pesar de las presiones foráneas, sin embargo, los pueblos indígenas adoptaron estrategias económicas que se adecuaban a las prevalecientes demandas y presiones del mercado. Tradicionalmente una extensa familia paï compartían el trabajo y la producción de una chacra comunal. En las nuevas comunidades, por otro lado, varios extensos grupos emparentados participaban en el cultivo de arroz y maíz. Lo que es más, los jefes redistribuyeron los ingresos entre sus parientes inmediatos en lugar de dividir el producto entre la totalidad de los miembros de la comunidad, como habían esperado los antropólogos. La nueva modalidad, consecuencia de las prevalecientes presiones económicas en los asentamientos, devino en algunas tensiones y divisiones.

         Resulta claro -tal cual apuntara la antropóloga Kay Warren acerca de los maya de Guatemala-, que los nativos del Amambay emplearon su interpretación del hábito indígena de compartir, el recuerdo de la costumbre, como medio de resistencia cultural a los paraguayos y la dominación occidental188. A pesar de que los antropólogos presionaron enérgicamente a los paï tavyterã para que adoptaran lo que tanto no indígenas como líderes paï consideraban la manera ancestral de cultivar y vivir, los pobladores por su parte adoptaron patrones económicos más rentables a mediados de la década de los setenta. Por tanto, tras haber intentado por años subsistir en pequeños grupos atomizados, los nativos se percataron de que la agricultura comunal ofrecía la clara ventaja de suficiente tierra y créditos, por lo que los grupos familiares comenzaron a trabajar unidos por un interés común. Sin embargo, dadas la decreciente disponibilidad de cotos de caza y reservas forestales, los líderes no redistribuyeron los recursos abiertamente dentro del conjunto grupal como otrora fuera la práctica de los guaraníes. Los paï taviterã, por tanto, recrearon tradiciones a fin de adaptarlas a sus actuales necesidades y, como descubrió Warren entre los maya de Guatemala, la percepción de una herencia étnica compartida contribuyo a unificar a los guaraníes en vista de las presiones prevalecientes sobre sus tierras. Los paï tavyterã usaron el respaldo del PPT para mejorar su situación económica así como en el proceso de resistencia a los intentos estatales de integrarlos.

         Al tiempo que los paï tavyterã reclamaban sus territorios ancestrales en el Amambay, campesinos sin tierras se organizaban con idéntico propósito de asegurar propiedades. Los conflictos entre las comunidades indígenas y los campesinos aumentaron en 1975, cuando los labriegos se tornaron militantes y el gobierno se enfrentó a ellos. El campesino Sergio Vera describió así las ligas agrarias de la época:

         Yo estuve en la Liga Agraria desde 1971 hasta 1975. Estuvimos unidas 25 familias y organizamos nuestro Almacén de Consumo con venta de nuestra producción. No recibimos ayuda económica de nadie, solo colaboramos entre nosotros... practicamos la igualdad dentro del grupo. En educación también nos auto ayudamos, como campesinos. Procuramos salir de la ignorancia... La Liga Agraria tenía por objetivo la liberación. Eso no agradaba a las autoridades o a la gente "pudiente". Ellos mezquinan sus privilegios y empezaron a perseguirnos. Dijeron que somos comunistas. Nos acusaron de todo lo peor. Mediante las Ligas Agrarias descubrimos que tenemos derechos y nos animamos a luchar por ellos. Hallamos el coraje para luchar por ellos. En 1975 ya se hizo más dura esa persecución. Las autoridades nos citaban a la Alcaldía. Y a partir de entonces empezó a debilitarse la Liga Agraria189.

 

         Este testimonio ilumina el estado de organización campesina. A lo largo y ancho del campo a mediados de la década de los 1970, los pobres rurales se unieron para la defensa de sus tierras y el reclamo de adecuada remuneración por su trabajo. La participación en las ligas incrementó la conciencia de clase y enseñó a los campesinos cómo defender sus derechos. Los campesinos formaron cooperativas para el mercadeo de las cosechas y desarrollaron formas crecientemente radicales de protestas. El activismo rural, que inicialmente se manifestara mediante la invasión de tierras y toma de edificios municipales, creció hasta 1975, cuando el régimen abortó las ligas mediante la tortura de cientos de líderes campesinos.

         Los campesinos concentraron su activismo en las áreas centrales de la Región Oriental del Paraguay, que era a la vez el territorio de los mby'a, avá guaraní y los aché. A medida que los grupos de campesinos se organizaban y ocupaban tierras, con creciente frecuencia invadían los territorios nativos. En 1975, los campesinos de Amambay invadieron las comunidades paï tavyterã de Ybypyté, Cerro Acanguá y Piray Itá. Igualmente ocuparon cuatro comunidades avá guaraní: Paso Cadena, Fortuna, Mboy Yaguá e Itanarami. Los Menonitas Canadienses de la Colonia Sommerfeld, en el Departamento de Caaguazú, intentaron expulsar a los mbyá que habían por muchos años residido en las tierras que los inmigrantes compraron. Los grupos nativos de la región Oriental comenzaron a perder sus tierras a medida que los no indígenas expandían sus campos para cultivos de exportación.

         El deterioro de la situación indígena motivó que la AIP lanzara en noviembre de 1975 el Proyecto Guaraní (PG). Este proyecto aplicaba los métodos del PPT en pro de la mejora de las condiciones de vida de los avá, mbyá y aché al sur del Amambay. La sede central del PG, en Coronel Oviedo, se convirtió en el punto focal para la recepción de los informes de los líderes indígenas sobre disputas de tierras. Los funcionarios del proyecto asistían a los guaraníes en el reclamo y protección de sus propiedades. En unos pocos años, el Proyecto Guaraní incorporó recursos médicos y educativos que fueron de gran ayuda para las tribus guaraní. Este fue especialmente el caso cuando los líderes usaron al proyecto para canalizar sus requerimientos de tierras hacia la capital.

         Para octubre de 1975, los proyectos ONG habían comenzado a cambiar la situación de decenas de comunidades indígenas. Marandú había informado a las mayores concentraciones indígenas que tenían derechos legales y de acceso a la tenencia de tierras. Mediante la creación de un consejo indígena, Marandú dotó a los líderes nativos de un foro en donde plantear su situación ante el Estado. Los paï tavyterã habían iniciado el retorno a sus centros tribales y en la medida en que la AIP incorporaba recursos educativos y médicos, la población indígena fortalecía su posición económica y legal. El nuevo Proyecto Guaraní había empezado a producir similares efectos positivos para las otras tribus guaraníes. Finalmente, las acusaciones de violencia en contra de los aché, que se rehusaban a desaparecer, continuaron concentrando la atención principal en lo atinente a la situación indígena.

         La organización indígena, combinada con las acciones de las ONGs, provocó dos reacciones en Stroessner. La primera fue la reorganización formal del Departamento de Asuntos Indígenas. Aun cuando Alberto Samaniego había mejorado al DAI, la agencia aún cargaba con el peso de la culpa por el fallido plan de asentar discretamente a los aché. A medida que las ONGs incrementaban sus actividades en las áreas rurales y los campesinos se movilizaban en números sin precedentes, la dictadura decidió que una nueva agencia estatal con mayor autoridad era la única manera que de una buena vez permitiría la efectiva integración de los grupos nativos. El 20 de octubre de 1975, Stroessner y el general Samaniego crearon una agencia para reemplazar al DAI. Los generales otorgaron mayores recursos al nuevo Instituto Nacional del Indígena (INDI) con autorización de supervisar a las agencias relacionadas con los indígenas.

 

         Que en esta era de paz que vive la República es factible la coordinación de los esfuerzos de diferentes organismos estatales, autárquicos y privados que hasta ahora trabajaban aisladamente, mediante un organismo superior que se encargue de la planificación y ejecución de programas de desarrollo de las distintas parcialidades indígenas del país respetando, sin embargo, sus culturas190.

 

         Las nuevas leyes prueban que en vista del creciente involucramiento de las ONG en asuntos de derechos y tierras indígenas, el régimen deseaba ejercer un estricto control sobre todas las actividades que involucraran a los pueblos nativos.

         Esencialmente, lo más significativo para los pueblos indígenas fue la nueva promesa del régimen de tolerar su distintivo modo de vida nativo, incluida la tenencia comunal de la tierra, rituales religiosos tradicionales, y gobierno tribal. A lo largo del decreto que creaba el INDI, Stroessner repetidamente prometió respetar las culturas indígenas.

 

         Créase el Instituto Nacional del Indígena, que tendrá por finalidad promover el desarrollo integral de las distintas comunidades indígenas del país así como la efectiva integración en la sociedad nacional, respetando sus respectivas culturas191.

 

         La promesa de respetar los diferentes modos de vida era una respuesta a los antropólogos que esgrimían el argumento de que los Estados debían respetar los diferentes estilos de vida tradicionales de las minorías étnicas. El régimen no había abandonado los planes de integrar a los pueblos indígenas. Tras las acusaciones de genocidio, sin embargo, el Estado prometió llevar a cabo la integración respetando las diferencias culturales básicas entre los nativos y los paraguayos. La persistencia de la contradicción inherente en esta lógica sugería que el decreto apuntaba a apaciguar a los detractores: el esfuerzo para lograr la integración, mientras al mismo tiempo respetando las culturas indígenas distintivas, constituían de hecho objetivos mutuamente excluyentes. Aún así, los pueblos indígenas presionarían a la dictadura para que mantuviera su nueva promesa. A medida que el activismo nativo se acrecentó a lo largo de la nueva década, los grupos indígenas con creciente frecuencia reclamaron del régimen el cumplimiento de su promesa con respecto al pluralismo, aun en presencia de los persistentes esfuerzos de concretar la integración.

         Además de mejorar las apariencias legales mediante la creación del INDI, la dictadura utilizó la fuerza para eliminarla intrusión de las ONGs. El Estado empleó mano fuerte contra el disenso popular a fin de impedir el respaldo privado al activismo indígena. Durante 1975, las protestas públicas contra la dictadura habían aumentado considerablemente. Estudiantes, campesinos y activistas políticos se manifestaban reiteradamente contra el eterno estado de sitio del dictador. En noviembre, Stroessner respondió con algo más que su brutalidad característica. So pretexto de controlar la creciente oposición durante la visita del presidente de Brasil, Ernesto Geisel, las fuerzas de seguridad anunciaron haber descubierto un complot comunista para subvertir al país. En el marco de esta nueva "amenaza roja", la Policía procedió al arresto de cientos de líderes campesinos y disidentes políticos, expulsó a sacerdotes radicales y encarceló a profesores y estudiantes de ciencias sociales. Algunos de los detenidos eran miembros del Partido Comunista Paraguayo. El secretario general del partido, dos miembros del comité central e inclusive mujeres embarazadas y niños murieron a causa de las torturas. Esta represión constituyó una de las más severas censuras que el régimen infligió al pueblo paraguayo.

         Las fuerzas de seguridad igualmente aprovecharon la censura para desmantelar las actividades de Marandú que desafiaban los planes estatales para el logro de una fluida integración de los pueblos indígenas. En el transcurso de sus actividades Marandú había generado una significativa animosidad entre líderes militares como eclesiásticos, así también como terratenientes y oficiales en él gobierno192. La creciente popularidad del consejo indígena constituyó la gota de agua que colmó el vaso. En diciembre 1 de 1975, tras una reunión del consejo, las fuerzas de seguridad asaltaron las oficinas del proyecto en la Universidad Católica. En la redada la Policía arrestó a su director Chase Sardi y a tres miembros superiores del equipo, confiscaron un vehículo y documentos y detuvieron a Gloria Estragó, la secretaria nativa del consejo. Las fuerzas de seguridad acusaron Chase Sardi de subversión y definieron al proyecto como célula comunista193. La operación en conjunto eliminó a Marandú y forzó al consejo indigena a someterse al control del régimen.

         El régimen no perdió tiempo con el director del proyecto. Las fuerzas de seguridad drogaron, apalearon y sumergieron a Chase Sardi en heces humanas, bajo el cargo de pertenecer al Partido Comunista. Irónicamente, la policía halló cartas de la Fundación Interamericana de Washington en favor del consejo nativo, lo que implicó que el director fuera asimismo acusado de ser un espía de la CIA. La dificultad de simultáneamente representar tanto a Moscú como a Washington hicieron que las acusaciones en contra del erudito resultaran absurdas. De joven, Chase Sardi había participado en actividades socialistas, pero el director hacía tiempo se había desilusionado del Partido Comunista Paraguayo y renunciado a la causa marxista. Las mujeres involucradas en el proyecto fueron objeto de un trato aún más bestial. Una de ellas intentó suicidarse como resultado del abuso físico que sufrió. Chase Sadi sufrió la fractura de una costilla y daño auditivo permanente como resultado de la tortura reiterativa, perdiendo además el uso de sus brazos. No fue sino hasta que varios individuos y organizaciones de derechos humanos de los Estados Unidos presionaron al régimen en favor de Chase Sardi, que las fuerzas de seguridad lo liberaron, siete meses después.

         Chase Sardi había estudiado y trabajado entre los pueblos indígenas por más de una década y las fuerzas de seguridad habrían tenido amplias oportunidades de aprehenderlo por actividad subversiva en ocasiones anteriores. La mano dura empleada fue, por tanto, un claro intento de intimidar al consejo indígena y clausurar Marandú. Por ello, no sorprende en lo más mínimo que tras los arrestos muchos representantes indígenas perdieran sus trabajos próximos a sus comunidades. La represión estatal definitivamente terminó con el trabajo de campo de Marandú. Los líderes nativos que componían el consejo, sin embargo, obtuvieron permiso para continuar reuniéndose tras supeditar su organización al nuevo INDI. Si bien esta maniobra aseguraba la continuidad del consejo, por otro lado comprometió la efectividad del cuerpo para negociar honestamente en favor de las comunidades por este representadas. La represión del régimen por tanto seriamente dificultó desde un principio la potencial consolidación de una organización pan-indígena en el Paraguay.

 

 

CONCLUSIÓN

 

         Cuando Stroessner legisló una nueva Constitución en 1967 se auto concedió dos períodos adicionales en el poder. El dictador, asimismo, aprovechó los cambios políticos resultantes para acelerar la integración indígena. Bajo la correcta asunción de que la permanencia indígena en comunidades cerradas perpetuaba distintivas marcas culturales, el régimen comisionó para el DAI a un oficial militar que no vacilaría en destruir asentamientos nativos. Tristán Infanzón, de hecho, ayudó activamente a los terratenientes en el desmembramiento de comunidades indígenas y la expulsión de los ocupantes nativos de las propiedades privadas. El nuevo director igualmente redujo drásticamente la asistencia médica y nutricional a los pueblos indígenas. Más importante aún, Infanzón dio gran impulso al esfuerzo de asentar a las tribus nómadas.

         Fueron los esfuerzos del DAI por asegurar que los aché permanecieran dentro de una reservación estatal lo que a final de cuentas concentró la atención negativa sobre el dictador y su política de integración. El más serio error del régimen fue utilizar y tolerar a un administrador corrupto en el asentamiento de los aché. Cuando Mark Münzel llamó la atención de las autoridades sobre los efectos devastadores de la vida en la reservación, expulsaron del país. Luego, cuando el académico difundió en Europa sus denuncias sobre genocidio, atrajo la atención negativa sobre el historial de Stroessner en materia de derechos humanos en general y de integración particular. Dado que las acusaciones de Münzel se produjeron a renglón seguido de las protestas del Movimiento Indio Americano en los Estados Unidos, los antropólogos ante esta altamente polarizada situación prestaron mayor atención a las políticas tanto aché como del régimen. La forma en que los eruditos paraguayos y la Iglesia Católica específicamente emplearon las acusaciones de Münzel para avergonzar al régimen y mejorar las condiciones indígenas, afectó tanto al régimen como al devenir la organización nativa.

         Los académicos del Paraguay aprovecharon la oportunidad en que presentaron las acusaciones de Münzel para crear proyectos de defensa de los derechos indígenas y asegurar tierras para las comunidades nativas: El Proyecto Marandú dio a conocer a los líderes indígenas sus derechos legales y los alentó a unir fuerzas en un consejo pan-indígena. El Proyecto Paï Tavyterã en la Región Oriental primero, y posteriormente el Proyecto Guaraní, ayudaron a los grupos indígenas en el aseguramiento de títulos de sus territorios tradicionales y obtención de mejoras en su atención médica. La Iglesia Católica usó los derechos humanos indígenas para criticar a la dictadura y en el proceso centró su atención en los planes estatales de integración de la población nativa.

         La ayuda de las ONGs y los antropólogos contribuyó a conformar el proceso de integración tanto para el régimen como para los pueblos indígenas. Aun cuando los objetivos estatales de influenciar a los nativos continuaron siendo esencialmente los mismos, el régimen reformó el DAI y prometió respetar las diferencias culturales indígenas. Como resultado, los pueblos indígenas perfeccionaron su influencia negociadora con el Estado y los terratenientes. Si bien Stroessner eliminó el Proyecto Marandú en 1975, no logró neutralizar el efecto multiplicador de la conciencia política y el activismo puesto en marcha entre las comunidades nativas con la asesoría de las ONGs. El escrutinio internacional, el auge de las actividades de las ONGs y la creación de un consejo pan-indígena en su conjunto contribuyeron a socavar el respaldo público al régimen y cambiaron la percepción de los pueblos indígenas con respecto a la integración. Durante la década que siguió, las comunidades indígenas aprovecharon estos avances para efectivizar una amplia movilización en defensa de sus territorios y derechos legales.

 

 

NOTAS

 

1.      Lewis, Paraguay Under Stroessner, 99.

2.      Ibidem, 98.

3.      Laíno, Familias Sin Tierra, 51.

4.      Hanratty and Meditz, Paraguay: A Country Study, 162.

5.      Cockcroft, "Paraguay's Stroessner", 340.

6.      Borgognón a Carmen deAchucarro, Asunción, 20 febrero, 1968, DAI #20; Borgognón a Justo Rojas, Cerro Ibir, Asunción, 26 marzo, 1968, DAI #32; Infanzón al jefe de Policía en Coronel Oviedo, Asunción, 8 julio, 1968, DAI #52, INDI, Legajo 110, CEE, 1968.

7.      Vecinos de Cerro Sarambí al general Samaniego, Concepción, 25 marzo, 1967, INDI, Legajo 122.2, CER, 1958-1973.

8.      Lewis, The Missionaries, 143.

9.      Lewis, op. cit., 109, 113.

10.    Mirna Vázquez, abogada para el ENM, CONÁPI, entrevista, Asunción, 20 octubre, 1994.

11.    Tristán Infanzón, "Política Indigenista", Patria (19 julio, 1968), s.p.

12.    Infanzón, "Política Indigenista, II Conclusión", Patria (20 julio, 1968), s.p.

13.    Chase Sardi, "La Situación Actual", Suplemento Antropológico, 6, (1971), 9-55.

14.    Borgognón, "Panorama Indígena Paraguayo", 347.

15.    Juan Borgognón, "Panorama Indígena Paraguayo", Suplemento Antropológico, Vol. 3,1-2, (octubre, 1968), 348

16.    Mainwaring and Wilde, Progressive Church, 10.

17.    Ibídem, 12.

18.    Obispos católicos al arzobispo de Asunción, 25 marzo, 1965. Véase también, Dr. Gómez Fleitas a Dr. Fracchia, Asunción, 14 octubre, 1967, AENM.

19.    Reunión entre administradores católicos y Borgognón, 14 diciembre, 1967, AENM.

20.    Seelwische, "Misioneros", manuscrito, AENM, Asunción, p. 4.

21.    Infanzón a Eligio Torres, director general de la Brigada en Digetrén, Asunción, 1 julio, 1969, DAI #31, INDI, Legajo 110, CEE, 1958-1969.

22.    Hill y Hurtado, Ache Life History, Hawthorne, 1996, 49.

23.    Pereira a Infanzón, DAI, 13 agosto, 1968, INDI, Legajo 122.2, CER, 1959-1973. 24. Mark Münzel, "Manhunt", 23.

25.    Chase Sardi, Situación Actual, 221.

26.    Pereira a Infanzón, 13 agosto 1968, Legajo 122.2, CER, 1959-1973.

27.    Infanzón al Dr. Riveros, La Libertad, Nº 58, DAI, 18 julio 1968, INDI, Legajo 110, CEE, 1958-1969.

28.    Pereira a Infanzón, DAI, 13 agosto 1968, INDI, Legajo 122.2, CER, 1969-1973.

29.    Infanzón al Gral. Pablo Ávila, director del Servicio de Intendencia de las Fuerzas Armadas, 30 agosto 1968, ibídem.

30.    Pereira a Infanzón, Asunción, 17 diciembre, 1968, DAI, INDI, Legajo 122.2, CER, 1968-1969.

31.    Pereira a Infanzón, Asunción, 17 diciembre, 1968, DAI, INDI, Legajo 122.2, CER, 1968-1969.

32.    Caulfield, "Culture and Imperialism", in Dell Hymes, ed., Reinventing Anthropology, 186

33.    Ibídem, 209.

34.    Dr. W. Dostal, ed., The Situation of the Indian in South America, Geneva, World Council of churches, 1972, 12.

35.    "Jornada Nacional de Pastoral", CEP, 361-362, en Carter, El Papel, 67.

36.    Carter, El Papel, 59.

37.    Infanzón al Dr. Pablo Alberzoni, Asunción, 10 setiembre, 1969, DAI, INDI, Legajo 110, CEE, 1958-1969.

38.    Infanzón al Gral. Aquino, IBR, Asunción, 24 abril, 1969, DAI #3, Ibídem.

39.    Infanzón al Dr. Frutos, IBR, Asunción, 26 febrero, 1969, DAI #3, ibídem.

40.    Infanzón a Mariano Noguera, IBR, Asunción, 11 junio, 1969, ibídem.

41.    La Gauloise a Infanzón, Asunción, 8 abril, 1969, INDI, 122.2, CER, 1969-1973.

42.    Francisco Cáceres, líder toba, entrevista, Cerrito, 6 Julio, 1995.

43.    Ibídem.

44.    Véase, por ejemplo, Atilio Velázquez, ganadero en San Pedro, a Infanzón, Asunción, 22 febrero, 1972, INDI, Legajo 122.2, CER, 1959-1973.

45.    Infanzón a Jurge Brugada, editor de "Farolito", Asunción, 17 octubre, 1969, CEE, 1958-1969.

46.    Hill y Hurtado, Ache Life History, 50.

47.    Ibídem, 52,54.

48.    Ibídem, 51.

49.    Ibídem, 52.

50.    Ibídem, 52.

51.    Infanzón a Luis Albospino, presidente de la AIP, Asunción, 10 diciembre, 1970, CEE, 1958-1969.

52.    Münzel, The Ache Indians, 58.

53.    El Radical, 25 marzo, 1971, citado por Chase Sardi et. al, Situación Sociocultural, 225.

54.    Meliá y Münzel, "Ratones y Jaguares", Suplemento Antropológico, 6 (1971), 143.

55.    Hill y Hurtado, op. cit., p. 54.

56.    Verdecchia, Algunas Consideraciones, 32.

57.    Carter, El Papel, 70.

58.    Ibídem, 76.

59.    Véase correspondencia entre las misiones de NORMA y Nuevas Tribus, CER, 1969-1973.

60.    Misión Cristiana Evangélica a Leodegar Cabello, ministro de Defensa, 10 noviembre, 1971, CER, 1969-1973.

61.    Leslie Peterson, New Tribes Mission, al IBR a Infanzón, pidiendo 1.500 hectáreas para una reserva para "los Manjui" en el occidente paraguayo, Asunción, 11 marzo, 1971, CER, 1969-1973.

62.    Ejercicio del año 1971, DAI # 6, 21 enero, 1972, INDI, Carpeta Memorias, 5.

63.    Maybury-Lewis, "Becoming Indian", 222.

64.    W. Dostal, ed., The Situation, 12.

65.    Colombres, Por la Liberación, 31.

66.    Chase Sardi, "The Present Situation", en Dostal, The Situation, 178, 180.

67.    Warren, "Transforming memories", 21-30.

68.    Colombres, op. cit., 21-30.

69.    Ejercicio del año 1971, DAI #6, 21 enero, 1972, DAI, Carpeta Memorias, 8.

70.    Redekop, Strangers Become Neighbors, 147.

71.    Münzel, The Aché Indians, 52.

72.    Münzel, "Manhunt", 29.

73.    Münzel, "Manhunt", 29.

74.    Ibídem, 52.

75.    Ibídem, 32.

76.    Ibídem, 22.

77.    Ibídem, 22, 28-29.

78.    Chase Sardi, et. al., op. cit., 229.

79.    Steve Herrick, ex-voluntario del Cuerpo de Paz, entrevista telefónica, 26 febrero,          1999.

80.    Chase Sardi, et. al., op. cit., 225.

81.    "Concluye Hoy Consulta Indigena",10 marzo, 1972, ABC, 26; Colombres, op.        cit., 38-39.

82.    Herrick, entrevista.

83.    Chase Sardi, "Apéndice", 37.

84.    Meliá y Münzel, "Ratones y Jaguares", 145.

85.    Kowalski, "Aceptar al otro", en Después de la Piel, 37-39.

86.    Meliá, El Guaraní, 9.

87.    Chase Sardi, op. cit., 278.

88.    Chase Sardi, "La Situación de los Indígenas", Suplemento Antropológico, 6   (1971), 37. Miraglia, ABC (23 julio, 1972) 1, Meliá, "Meliá: Los Indios Están en     Estado...", citado por Münzel, The Ache Indians, 61.

89.    Miguel Chase Sardi enseñaba etnografía y coordinaba el Centro de Estudios          Antropológicos en la Universidad Católica de Asunción. Trabajó en los Estados          Unidos de setiembre 1971 a agosto 1972 como recipiente de una beca de la    fundación Guggenheim Memorial.

90.    Chase Sardi a la CAI, Asunción, 1 febrero, 1972, citado en "La Situación...",          Suplemento Antropológico, 6.

91.    "La CEP Estudia Informe", 6.

92.    Los diputados fueron Dr. Celauro y Dra. de Lara Castro, del Partido Liberal Radical. Véase Münzel, The Ache Indians, 73.

93.    Bejarano a Infanzón, Asunción, ca. 20 agosto, 1972, INDI, afiche 122.2,        CER,1969-1973.

94.    Münzel. The Ache Indians, 61.

95.    Chase Sardi, et al., op. cit., 225.

96.    "Informe del Ministerio de Defensa Nacional", ABC, 23 Febrero, 1973, 30.

97.    "Informe del Ministerio de Defensa Nacional", ABC, 23 febrero, 1973, 30.

98.    "Memoria de Ejercicio de 1972, DAI, INDI, Asunción, 24 enero, 1973, 7.

99.    Ibídem, 3.

100. Milan Zeman, president del CAI, a la MANT, Asunción 28 junio, 1972, INDI,          122.2, CER, 1959-1973.

101. Véase "Reporte Annual de la Misión Nuevas Tribus en el Paraguay", mandado        al Ministerio de Educación y Religión, Asunción, enero 1991, AMANT, 2.

102. "Memoria de 1972", DAI, INDI, 4, CER, 1959-1973.

103.  Hill y Hurtado, op. cit., 54.

104. "Recuento Histórico-Analítico...", mimeografía, Pedro Juan Caballero, 1989,7.

105. "La Asociación Indigenista Encauza...", ABC, 13 enero, 1973.

106. "Pondrán en Marcha...", ABC, 30 diciembre, 1974,14.

107. Recuento Histórico-Analítico de los Trabajos con los Paï Tavyterã, 23.

108. Renshaw, "Paraguay, the Marandú Project", 15.

109. Chase Sardi y Susnik, Indios del Paraguay, versión manuscrita, 1992, 312.

110. Münzel. The Ache Indians, 5.

111. Ibídem, 63.

112. Departamento de Etnología, Universidad de Berna, al Consulado General del          Paraguay, 4 junio, 1973, citado en Arens, Genocidio, 6-7.

113. Jack Kubisch, assistant secretary for Inter-American affairs, U.S. State Department, to Dante Fascell, House of Representatives, Washington, 26    October, 1973, citado por Münzel, The Aché: Genocide continues", 28.

114. Ibídem, 21.

115. Bernardo Saldívar, secretario de la Embajada paraguaya en Copenhagen, a    diarios daneses, Copenhagen, 20 febrero, 1973, citado por Münzel, The Aché. Genocide Continues, 29.

116.  "Ministerio de Defensa Refutó...", ABC, 15 marzo, 1973.

117.  Miguel Carter, El Papel, 76.

118. Marvin Cole, MANT, a Infanzón, 7 julio, 1973, INDI, afiche 110, CEE, 1973.

119. Ejercicio del año 1973, Asunción, 8 enero, 1974, DAI, Nota #3, INDI, Carpeta          Memorias, 4.

120. John Battman a Infanzón, Asunción, 18 junio, 1973, INDI, Afiche 110, CER,          1973.

121. Infanzón a Lars Forland, director de NORMA, Asunción, 8 marzo,        1974,          DAI Nota #30, INDI, Afiche 110, CEE, 1974.

122. "Proyecto Marandú: Se Busca Informar...", ABC, 23 Abril, 1974, 9.

123. Ibídem.

124. Ibídem.

125.  "Dieron detalles de los cursos", ABC, 7 junio, 1974, 11.

126. Abourezk, "Genocide Activities in Paraguay", Congressional Record, 5941-5.

127. Hanratty and Meditz, Paraguay, A Country Study,196.

128. Arens, op. cit., 13.

129. Congress and the Nation, 1977, 6.

130. Ministerio de Relaciones Externas a Samaniego, D.P.I. #085, Asunción, 23/5/74      y 10/2/75, INDI, 110, CER, 1974.

131. Infanzón a Meliá, Asunción, 17 abril, 1974, INDI, 110, CEE, 1974.

132. "No hay genocidio en el Paraguay", ABC, 9 marzo, 1974, 7.

133. Ibídem.

134. Meliá, entrevista, Asunción, 19 abril, 1995.

135. "Declaración sobre Genocidio en la República del Paraguay", INDI, 110, CEE,          1974.

136. "No Hay Genocidio", 9 mayo, 1974, ABC, 7.

137. Proclamación de la CEP, citado por Arens, Genocide in Paraguay, 142.

138. Ibídem.

139. "Comenzó ayer Proyecto...", ABC, 17 julio, 1974, n. p.

140. Llorente y Carmona, "Crónica...", mimeografía no publicada, ACHS, 21.

141. "Proyecto Marandú, Informe...". Suplemento Antropológico, 9 (diciembre,     1974), 219-220.

142. Ibídem, 208.

143.  "Tobas reclaman devolución...", Última Hora, 15 marzo, 1980, 16.

144. Münzel, The Ache: Genocide, 6.

145. Ibídem, 14.

146. Ibídem, 26.

147.  Hill y Hurtado, op. cit., 54.

148. A pesar de los testimonios que los ache dieron a Hill, es posible que el antropólogo no quiso explicar completamente que los militares sí perseguían a     los ache. Chase Sardi argumentó que Hill había estado muy relacionado con el      Ministerio de Defensa por haber trabajado inicialmente como voluntario para el Cuerpo de Paz. "Kim Hill se enemistó con Münzel y lo que él hizo fue hacerle el        juego a la dictadura, diciendo que Münzel era un mentiroso y un corrupto. Y en        realidad era cierto. Münzel mintió y exageró algunas cosas". Chase Sardi,     entrevista, 16 agosto, 1995.

149. Milan Zeman, CAI, al MANT, 28 junio 1972, Afiche 122.2, 1959-1973, DAI,          Asunción.

150. Chase Sardi, entrevista.

151.  Meliá, entrevista.

152. "Se inició ayer...", ABC, 9 octubre, 1974,14. El evento fue auspiciado    económicamente por el Consejo Mundial de Iglesias, y la Fundación Inter-     Americana. Véase también Colombres, Por la Liberación, 248.

153. Colombres, 253.

154. "Parlamento Indio pidió se devuelva...", ABC, 15 octubre, 1974, 9.

155.  Llorente y Carmona, op. cit., 24.

156. Maybury-Lewis, "Becoming Indian," 222.

157. Las organizaciones religiosas incluían la Misión a las Nuevas Tribus,     anglicanos, menonitas, y tres órdenes católicas, La Salle, San Francisco y       Oblatos de María. "Determinaron problemas sociales...", ABC, 8 diciembre,    1974, 10.

158. "Memoria de 1973," DAI, INDI, 7.

159. "Informe Anual de la Dirección Ejecutiva...", año 1976, INDI, Carpeta Memorias, 1 y 2.

160. Renshaw, "Paraguay, the Marandú Project", 17.

161. "Dos aborígenes", ABC, 11 febrero, 1975.

162. "Recomendaciones de indígenas...," ABC, 22 marzo, 1975, n.p.

163   "Retornaron Indígenas...", ABC, 8 noviembre, 1975, 11.

164. "Retornaron Indígenas...," ABC, 8 noviembre, 1975, 11.

165. Renshaw, "Paraguay, the Marandú Project", 28. Véase también "Finalizó un curso", ABC, 14 marzo, 1974, 14.

166. Gómez, nivakle, entrevista, Neuland, 9 mayo, 1995.

167. Ibídem.

168. "Marandú: Prosigue Curso...", ABC, 21 junio, 1974.

169.  Llorente y Carmona, op. cit., 25.

170. Renshaw, "Paraguay, the Marandú...", 16.

171.  "Cursos y gestiones...," ABC, 15 agosto, 1975, 18.

172. Renshaw, "Paraguay, the Marandú Project", 16.

173.  Llorente y Carmona, op. cit., 30.

174. Ibídem.

175.  Véase el DIM, 11, #35 (abril, 1990), 3.

176.  Colombres, op. cit., 244 y 246.

177. Llorente y Carmona, op. cit., 43.

178. Ibídem, 3, Véase también sobre actividades comunistas, Lewis, op. cit., 221.

179. "Entidades indigenistas elaborarán planes...", ABC, 3 febrero, 1975, 9.

180. "Consejo Indígena rechazó acusaciones...", ABC, 1 agosto, 1975, 9.

181. Diskin, "Ethnic Discourse...," en Urban y Sherzer Nation States and Indians, 157.

182.  Llorente y Carmona, op. cit., 45.

183. Renshaw, entrevista telefónica, 9 mayo, 1996.

184. Wicker, "Informe Semestral", 6 enero, 1978, Pedro Juan Caballero, PPT, AIP.

185.  "Recuento histórico analítico...", 24.

186. Bentley Projects with the Indigenous Peoples..., 8.

187. Wicker, "Informe Semestral", enero-junio, 1977, Pedro Juan Caballero, PPT, AIP, 2.

188. Warren, "Transforming memories...", op. cit., 193, ff.

189. Experiencias Campesinas, 48-49.

190. Ministerio de Defensa Nacional, "Decreto Nº 18.365, Por el cual se crea el      INDI", 20, octubre, 1975, INDI.

191. Ibídem.

192. Renshaw, "Paraguay, The Marandú Project", 15.

193.  Chase Sardi, entrevista.

 

 

 

 

CONCLUSIÓN

 

AUTORITARISMO, IDENTIDAD INDÍGENA Y LA

DEMOCRACIA EN EL PARAGUAY

 

         El régimen de Stroessner intentó integrar la población indígena a las clases inferiores a fin de apropiarse de las tierras, recursos, mano de obra y herencia histórica de los nativos. El dictador trató de emplear a las misiones religiosas para alterar las culturas indígenas. Limitando la autosuficiencia indígena, el gobierno promovió la incorporación indígena a la sociedad envolvente y sus mercados e incluso propició su participación en la política nacional. Al propio tiempo, no obstante, la resistencia indígena independiente desquiciaba al régimen y contribuyó al levantamiento social que ayudó a producir la caída del dictador. Aun cuando participaban de la sociedad nacional y la política, los nativos desafiaban como nunca antes las políticas económicas del régimen con su propia concepción de producción independiente, basada en la subsistencia. En el fondo, los pueblos indígenas ayudaron a conducir la nación hacia una más completa democracia al demandar un mayor respeto por la pluralidad étnica y los recursos naturales que hacían posible su forma de vida independiente1.

         Este estudio de las relaciones semánticas entre los pueblos indígenas y el régimen de Stroessner constituye otra contribución a los pocos estudios contemporáneos existentes acerca de este país en el corazón del Cono Sur. La perspectiva de una política indígena arroja luz sobre los importantes pero previamente ignorados aspectos del último régimen paraguayo y pone de relieve la particularmente ambigua naturaleza de las políticas sociales y económicas del dictador. Más importante aún, esta historia prueba a qué alto grado los pueblos indígenas dieron forma e influenciaron una nación en la que constituían una ínfima y frecuentemente ignorada minoría.

         Un análisis de las relaciones entre indígenas y régimen pone de manifiesto el hecho de que las políticas indigenistas tenían un peso relativamente significativo dentro del programa político social de Stroessner, ampliando el espectro de la estrategia política indigenista en América Latina. Los intelectuales han descripto la importancia del indigenismo en México, Brasil, Ecuador y Perú, focos de previas administraciones coloniales con mayores poblaciones indígenas2. Incluso en Paraguay, sin embargo, por largo tiempo considerado al margen de los acontecimientos internacionales, los políticos estaban muy bien versados en el tema y vieron la forma de seguir su propio camino a fin de adecuarse a los lineamientos indigenistas internacionales. Esta nación empleaba las políticas indigenistas como parte de su eterna lucha por integrar la liga de las naciones más desarrolladas de Latino América. Stroessner utilizó la herencia nativa para alinear al país dentro de su estrategia de Guerra Fría y sus objetivos de desarrollo económico. A fin de crear una nación coherente a partir de la diversidad de grupos étnicos, Stroessner soñaba con una comunidad como la perspicazmente descrita por Benedict Anderson3. Sin embargo, dado que él había estructurado su propia política indigenista inspirado en los ejemplos mejicano y brasileño, el dictador compartía similarmente controvertidos, ambiguos y, a veces, escandalosos resultados.

         Cuando los métodos integracionistas prestados del extranjero fallaron en producir resultados rápidos, Stroessner adoptó medios más enérgicos. Pero el asentamiento coercitivo de los ayoreode y aché tuvo lugar en un clima muy diferente al prevaleciente en las experiencias de Brasil, Ecuador y otros países. Los defensores de los derechos humanos prestamente llamaron la atención sobre la situación nativa y a los abusos del régimen en el Paraguay. El escrutinio internacional forzó a la dictadura a cambiar radicalmente la presentación de su programa social de integración indígena

         Si bien los objetivos en sí no habían cambiado, la promesa del nuevo Estado de respetar las culturas nativas afectó profundamente a los pueblos indígenas. Las comunidades exigieron del régimen cumplir sus promesas de tolerancia, especialmente después que la Iglesia y las ONGs asumieron su deplorable situación como parte de su propio esfuerzo de oposición al régimen. La defensa de las ONGs y los cambios en los objetivos estatales para los nativos ampliamente potenciaron el poder de regateo indígena de cara al Estado por lo que los ochenta fueron testigos de generalizadas movilizaciones indígenas.

         El tratamiento dado a los indígenas por el dictador fue con frecuencia brutal en su intento de forzar la exclusión. Pero al contrario de otros trabajos, este estudio ha demostrado que los críticos frecuentemente exageraban los informes de represión despiadada. Un análisis más detenido de las acusaciones de Mark Münzel disipa la ampliamente publicitada versión de un programa intencional de genocidio4. En tanto que los programas de desarrollo frecuentemente rendían efectos negativos, la integración igualmente incluía intentos de proteger a los nativos de los abusos por parte de los colonos. Aun cuando tibiamente aplicado, el paternalismo estatal hasta cierto punto preservó las vidas de los indígenas y en muy mínimo grado sus tierras. Esta protección, aunque débil, fue la constante tras el hecho de que la presión internacional había propiciado un proyecto de ley de derechos indígenas en 1981.

         El régimen empleaba constantemente el indigenismo y los temas nativos a fin de proyectar una vaga imagen positiva de sus actividades sociales. El emplear a los nativos para presentar una fachada benefactora resulto conveniente, ya que al principio los indígenas habían tenido pocas oportunidades de expresar sus puntos de vista. Los mismos, sin embargo, prestamente se percataron de que la Ley 904 implicaba escasas mejoras tangibles a su favor. Por el contrario, Stroessner usó el proyecto de ley, así como otras medidas indigenistas, para presentarse a sí mismo como patrón benefactor que protegía a los pueblos indígenas. Vale decir, el dictador empleaba la herencia histórica nativa y su creciente popularidad en círculos antropológicos internacionales para mejorar su imagen política y conservar al propio tiempo el respaldo popular. No obstante, a medida que los grupos indígenas se tornaban mejor organizados dieron en rechazar tales despropósitos con lo que alteraron la situación imperante.

         Por ello las políticas coloradas para con los grupos indígenas frecuentemente ignoraban u omitían ciertos aspectos del régimen. Los intelectuales enfatizaban la naturaleza despiadada del gobierno de Stroessner y sus tácticas represivas, las cuales no eran secreto para nadie. Al plantear la severa brutalidad del dictador, sin embargo, los observadores no obstante alegaban que este había dado solo minúsculas concesiones bajo presión de los Estados Unidos. En respuesta a las investigaciones de Carter, argumentaba James Cockroft, Stroessner había tan solo liberado a un puñado de prisioneros políticos6. Por el contrario, los asuntos indígenas demuestran que la crítica extranjera decisivamente influenció las políticas del régimen. Fue precisamente la amenaza de suspender la ayuda de Estados Unidos lo que persuadió al dictador a recrear el Instituto Indígena y promover un proyecto de ley sin parangón en las Américas. Al tiempo que Stroessner con frecuencia reaccionaba de manera brutal, igualmente buscaba disuadir las críticas y recuperar el respaldo extranjero mediante políticas de índole social.

         A pesar de los programas sociales, sin embargo, la interacción del dictador con los pueblos indígenas demuestra que Stroessner seriamente ignoraba la fuerza potencial de la población rural. El régimen intento utilizar la casi mítica herencia nativa como co-creadora de la sociedad mestiza guaraní, para forjar una fuerte identidad nacional, aun cuando Stroessner intentaba relegar a los pueblos indígenas contemporáneos a una condición inferior. El dictador era de hecho un hábil estratega, como evidencia su meticulosa administración del partido, empleados y funcionarios para asegurarse un mayor apoyo elitista7. Pero Stroessner sin dudas consideraba a los indígenas como ignorantes, ineptos y mal informados, dado que subvaloró su potencial para organización y desestimó la influencia que ejercieron al formar parte del levantamiento social que ayudó a propiciar su caída8. Al tiempo que forzaban al régimen a por lo menos ponderar objetivos diferentes, los nativos de hecho activamente desafiaban los conceptos tradicionales nacionalistas y el concepto mismo de Nación-Estado"9. Al plantear sus objetivos a la vanguardia de la política nacional, los grupos indígenas demostraron a Paraguay que tendría que reconocer sus derechos y creciente influencia. En contra de toda expectativa, las movilizaciones de los grupos indígenas ayudaron a contribuir al colapso de la larga dictadura de Stroessner y su hegemonía.

         Sin la perspectiva etno-histórica en mente, los intelectuales han erróneamente argumentado que los planes de desarrollo de Stroessner generaron una creciente prosperidad incluso para las clases inferiores, lo que perpetuaba su permanencia en la presidencia10. Las condiciones nativas probaron lo contrario. Los programas económicos del régimen de hecho tornaron las condiciones nativas y campesinas peores aún, al socavar la autosuficiencia rural y la tenencia de tierras. Las experiencias indígenas ponen de relieve de qué manera el modelo del dictador beneficiaba a la elite a costa de una vasta mayoría.

         El activismo indígena en contra de los planes de integración de Stroessner permite atisbar dentro de la conciencia y resistencia nativas. Los nativos enfrentaron la hegemonía del régimen con muchas de las técnicas descritas por James Scott en Dominación y el Arte de la Resistencia. Los pueblos indígenas compartieron la "transcripción oculta" que criticaba al Estado siempre que fuera posible, el planteamiento entre bastidores de todo aquello que no pueda ser expresado en presencia del poder11. A medida que el régimen declinaba y la organización nativa crecía, los esfuerzos encubiertos para frustrar los planes oficiales se tornaron crecientemente obvios y públicos siempre que los grupos indígenas incorporaban a otros opositores al tiempo que captaban una mayor atención hacia su grave situación. En definitiva, la resistencia nativa alteró los planes del régimen lo suficientemente como para ganar espacio para negociaciones litigadas.

         Los grupos indígenas que se organizaron para resistir el programa indigenista del régimen también proveen perspicacia en cuanto la resistencia y conciencia nativa. En su libro Sustento y Resistencia, el antropólogo Gavin Smith compara los ocasionales arranques de resistencia nativa y ocupación de tierras en Huasicancha, Perú, a un río sobre piedra caliza agrietada que fluye largas distancias en lo profundo para ocasional y brevemente brotar a la superficie a través de las fisuras12. Un tema que subyace en la resistencia indígena del Paraguay y ocasionalmente prorrumpe en la forma de claros testimonios, es la crítica severa de las políticas económicas del régimen. El rechazo nativo a los programas económicos y sociales del Estado constituía una crítica cultural reflexiva que planteaba un juicio implícito al Estado expansionista y sus políticas económicas. De esta manera manifestaban los nativos su separación y marginación del programa estatal envolvente así como del marco referencial de valores campesinos. Como parafraseara el antropólogo Stutzman sobre resistencia nativa en el Ecuador: "No estamos de acuerdo con los valores del sistema y queremos que nos dejen solos, con recursos suficientes para perseguir nuestros propios fines, sin importar lo que hagan. Les trataremos a ustedes [campesinos] como si persiguieran valores diferentes de los nuestros"13.

         Al reclamar el derecho a utilizar los recursos y tierras como mejor les pareciera, los grupos indígenas desaprobaban la expansión de los cultivos lucrativos que implicaban un fuerte impacto sobre el medio ambiente y su propia existencia. Una y otra vez ponían en relieve los nativos a lo que dieron en llamar en guaraní su ñande reko (literalmente "nuestro estilo de vida") en contraste al sistema capitalista envolvente, en particular a los valores de acumulación material14. En su lugar, los grupos indígenas propusieron modelos de sustento a largo plazo que podrían ser implementados sin destruir el medio ambiente. Tal combinación de medios de vida y resistencia se comportaba como los ríos subterráneos que emergían en la forma de manifestaciones desesperadas pero diáfanas cuando la situación nativa se veía amenazada.

         El activismo colectivo en defensa de los recursos naturales y territorios unificó a los pueblos indígenas en contra de las fuerzas foráneas, contribuyendo a perpetuar antes que eliminar el rechazo a los paraguayos. La defensa de nichos ecológicos o económicos puede directamente contribuir a la identidad y movilización indígenas, particularmente en respuesta a las cambiantes condiciones medioambientales y las nuevas formas de dominación15. La identidad étnica nativa e incluso la cultural era inherentemente política, moldeada por percepciones de sus propias "culturas en peligro" y la aspiración a un mayor acceso a los recursos económicos16. La identidad indígena era, por tanto, una opción consciente aun cuando se aferraba a la idea de una ascendencia común compartida con miembros de similares grupos lingüísticos y de parentesco. Más importante aún, los nativos formularon una identidad colectiva basada en la diferenciada percepción de opciones étnicas, culturales y económicas.

         Hablar únicamente de resistencia como fuente de identidad, no obstante, plantea una imagen falsa de las relaciones entre paraguayos e indígenas. Sin mencionar la lucha nativa para su inclusión en la Constitución de 1992, la historia podría proyectar una imagen de salvajes nobles valientemente resistiendo al brutal régimen al aferrarse a sus tierras y formas de vida. Tal como otros trabajos recientes sobre pueblos indígenas, el caso paraguayo demuestra que tal visión es simplista y totalmente inexacta. Dentro de la perspectiva histórica y material de culturas en constante cambio, tal visión minimiza la resistencia de las poblaciones indígenas y enajena las opciones que los pueblos nativos del Paraguay han tomado durante su discurrir histórico.

         Un análisis serio de la lucha nativa por su inclusión como iguales en la Constitución de 1992 contribuye a rectificar la errónea historia de interacción intercultural. Tal revisión es importante ya que demuestra el generalizado deseo de los indígenas de participar en la sociedad y el nuevo proceso democrático". El considerar el deseo indígena de una mayor integración contribuye a disipar cualquier visión fundamentalista de la etnicidad indígena. Esta concepción, como demostrara la antropóloga Kay Warren en el contexto de Guatemala, erróneamente asume la "indianidad" como producto de un período singular, destinado a "blanquearse con la emergencia del individualismo y la transformación de las relaciones agrarias que acompañan al desarrollo capitalista"18. La resistencia nativa en el Paraguay refuerza la afirmación contraria. Las sociedades indígenas que experimentan contacto cultural con grupos foráneos, sugiere el caso paraguayo, no desaparecen inevitablemente. Las acciones nativas para asegurarse un lugar en la nueva ley complementa la imagen de adaptación nativa dado que demuestran que los grupos indígenas ya formaban parte de la sociedad nacional a un extremo tal que ni ellos mismos estaban dispuestos a admitir. Como otros pueblos indígenas de Latinoamérica, los nativos en el Paraguay jamás habían disfrutado de una representación política real y efectiva, por lo que no desaprovecharon esta oportunidad. En lugar de abandonar su identidad al cambiar sus maneras de vida, los grupos indígenas se adaptaron a los drásticos cambios culturales al mismo tiempo en que mantenían su identidad indígena.

         Los delegados indígenas acreditados ante la Convención Constituyente atribuyeron su deseo de reconocimiento legal a la necesidad de proteger sus tierras comunales y forma de vida distintiva. No obstante, la imagen que proyectaban demostraba que habían parcialmente internalizado la visión paraguaya del nativo "otro". Al adoptar la imagen de "culturas étnicas extremadamente empobrecidas que no sustentaban valores económicos ni pragmáticos," los grupos nativos evidenciaron su integración en curso. Como han argumentado Guidieri y Pellizzi, "del mundo no occidental se puede decir que ha sucumbido al progreso tan solo al punto de aceptar e incorporar esta alienante contradicción"19. El plan dictatorial de incorporar a los pueblos indígenas había tenido éxito en grado sumo.

         El conflicto entre los grupos indígenas y el régimen de Stroessner fue básicamente un intento de parte de los nativos de conservar sus tierras ancestrales y suficiente control sobre su trabajo que les garantizase una cierta medida de subsistencia autónoma. La identidad indígena, dentro de este contexto, constituía la manera de resistir su total incorporación a un mundo económico y cultural permanentemente dominado por los paraguayos20. Esta lucha respalda la visión de que la identidad indígena moderna es creada y sostenida como resultado de las luchas entre nativos y los Estados envolventes. En su estudio de los Ayllu Kúlta de Bolivia, por ejemplo, el antropólogo Thomas Abercrombie descubrió que la "indianidad" de los pueblos se basaba en una visión compartida de identidad prehispánica virtualmente relegada al pasado pre-cultural anterior a la conquista. Así, los grupos nativos interpretaban su comprensión de sí mismos como resultado del permanente conflicto con el Estado y Abercrombie argumentaba que los pueblos nativos hubieran pasado desapercibidos en medio de la población circundante de no haber existido esta oposición compartida21. Igualmente, para fines del siglo veinte los grupos indígenas en Paraguay sustentaban su identidad étnica casi íntegramente en la oposición a la cultura circundante de aquellos a quienes llamaban blancos o paraguayos. Es más, los pueblos nativos aunaron fuerzas para reclamar lo que ellos entendían como territorios tribales ancestrales en medio de su oposición a la intrusión de parte de colonos campesinos y más recientemente de los planes del régimen para el desarrollo de las regiones agrícolas de la nación.

         Este estudio finalmente pasa a integrar el creciente conjunto de trabajos que estudian los efectos de las influencias foráneas de misiones religiosas y ONGs sobre los grupos nativos. Como la antropóloga Blanca Muratorio ha probado en Ecuador y el antropólogo Elmer Miller documentó en el Chaco Argentino, las agencias privadas y las misiones religiosas, básicamente aquellas que dieron asistencia a los grupos indígenas en sus reclamos de tierras y en contra del control estatal, brindaron la oportunidad a los nativos de expresar su distinción de la sociedad nacional22. En vez de contribuir al objetivo de integración, por tanto, la iniciativa y acciones indígenas más bien con frecuencia tornaron el trabajo misionero a su propio favor. El efecto de la actividad misionera, al menos en la mayoría de las situaciones importantes, fue por tanto la de robustecer la resistencia indígena y tornar la subsistencia independiente más factible al ayudar a los grupos nativos a recuperar sus tierras. Esta conclusión por tanto desafía a la crítica de que las misiones religiosas siempre resultan perjudiciales para la identidad cultural indígena. En lugar de ello, el caso paraguayo pone de relieve la validez de que los pueblos indígenas desplegaron al utilizar a organizaciones externas a fin de reforzar sus propias preferencias, tanto económicas como culturales, para enfrentar a la dictadura y a las leyes del Estado.

         Para el momento en que Paraguay promulgó una nueva Constitución que aspiraba a un gobierno democrático, los indígenas estaban actuando en la sociedad nacional y en la política como nunca antes. Hicieron tal cosa, sin embargo, desde la posición favorable de un programa diferente para la sociedad envolvente en el seno de la cual, en los últimos tiempos, había consolidado y de hecho creado una propia y distintiva identidad étnica. Al animar a los legisladores a incluir la idea de una sociedad pluralista en la Constitución de 1992, los grupos indígenas aportaron su visión de un Estado multiétnico respetuoso de las minorías no tan solo a la luz de la ley, como los funcionarios habían hecho a lo largo del régimen, sino a la luz de la realidad. Tal como los pueblos indígenas estaban haciendo en otros países a lo largo y ancho de las Américas, los nativos en Paraguay alentaron a los paraguayos a dejar de constituir gobiernos de estructura partidaria centralizada para substituirlos con una coalición que respete la diversidad cultural y la autonomía23. El dictador intentó ignorar este reclamo nativo al tiempo que, mediante sus intentos integracionistas, pretendía acallar a los problemáticos pueblos indígenas para que se diluyeran dentro la clase campesina. Sin embargo, los grupos nativos hicieron sentir su constante presencia hasta, finalmente, forzar su ingreso a un Paraguay democrático.

 

 

NOTAS

 

1.      Mallon, "Indian Communities", 52.

2.      Véase Alan Knight para México, Antonio de Souza Lima sobre el Brasil, Blanca Muratorio y Ronald Stutzman para el Ecuador, y Stefano Varese sobre el Perú.

3.      Benedict Anderson, Imagined Communities.

4.      Véase, por ejemplo, todas las publicaciones de Münzel, y Cockroft, "Paraguay's Stroessner", 341.

5.      Cockroft, "Paraguay'' Stroessner", 344.

6.      Ibídem, 344. Véase también Frank O. Mora y Jerry W. Cooney, Paraguay and the United States.

7.      Véase, por ejemplo, Paul Lewis, Paraguay Under Stroessner, 226.

8.      Ibídem, 227.

9.      Stavenhagen, "Challenging the Nation-State", 440.

10.    Lewis, Paraguay, 228.

11.    James Scott, Domination and the Arts of Resistance, 120-124.

12.    Smith,        Livelihood, 17.

13.    Stutzman, "El mestizaje...", 76.

14.    Varesse, "Multiethnicity...", 73-74.

15.    Bentley, "Ethnicity and Practice...", 45.

16.    Stavenhagen, "Challenging the Nation-State...", 440.

17.    Guidieri y Pellizzi, "Smoking Mirrors...", 27.

18.    Warren, "Transforming Memories...", 203-204.

19.    Guidieri, Pellizzi y Tambiah, eds., Ethnicities and Nations..., 31.

20.    Muratorio, Life and Times, 204.

21.    Abercrombie, "To be Indian...", 111.

22.    Muratorio, "Protestantism", Miller, Tobas argentinos.

23.    Mallon, "India" communities...", 53; Véase también, Van Cott, Indigenous     People..., 16.

 

 

 

 

 

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HILL, Kim, anthropologist, telephone interview with author, 10 July 1996.

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ÍNDICE

 

Prólogo

Agradecimientos

Abreviaturas

 

Capítulo 1: UN ENCUENTRO IMPORTANTE

 

Capítulo 2: UNA NACIÓN MESTIZA Y UNA CULTURA POLÍTICA AUTORITARIA

-        Alfredo Stroessner: ¿Substituto Provisional?

-        Conclusión

 

Capítulo 3: UNA POLÍTICA ESTATAL DE INTEGRACIÓN, 1958-1966

-        Fuentes de la política indigenista de Stroessner

-        Estrategias para la integración de la población indígena

-        Respuestas indígenas al indigenismo estatal

-        Cooperación Misionera con el Régimen

-        Tenencia de tierras y movilización campesina

-        Misiones religiosas e integración indígena

-        Conclusión

 

Capítulo 4: LA INTEGRACIÓN SE CONVIERTE EN EXCLUSIÓN 1967-76

-        El fin de 1 Departamento de Asuntos Indígenas

-        Cambios en la Iglesia Católica y en el campo de la antropología

-        Las acusaciones de Münzel sobre genocidio

-        Los proyectos de asistencia a los pueblos indígenas

-        Respaldo no gubernamental a los derechos indígenas altera planes del régimen

-        Conclusión

 

Capítulo 5: LA RESPUESTA INDÍGENA A LA INTEGRACIÓN - 1976-1987

-        La Asociación de Parcialidades Indígenas

-        Catalizadores tempranos: la Organización Rural Indígena

-        El surgimiento de movimientos indígenas de protestas en áreas rurales

-        Organización y resistencia indígena generalizadas

-        La exclusión a mano dura

-        Conclusión

 

Capítulo 6: MOVILIZACIÓN INDÍGENA Y DEMOCRACIA EN PARAGUAY 1988-1992

-        Movilización indígena generalizada y el ocaso del régimen

-        Los pueblos indígenas y el colapso de la dictadura de Stroessner

-        Conclusión

 

CONCLUSIÓN: AUTORITARISMO, IDENTIDAD INDÍGENA Y LA

DEMOCRACIA EN EL PARAGUAY

 

BIBLIOGRAFÍA 

 

 

 

 

 

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