NUESTRA GENTE

COMUNICACIÓN HUMANA EN EL PARAGUAY TRADICIONAL

Por RAMIRO DOMÍNGUEZ

© De esta edición El Lector

Director editorial : Pablo León Burián

Cuidado de edición : Celso Sosa

Diseño de tapa Marcos Condoretty

Foto de Tapa: "En el mercado"

Autor Anónimo Haitiano

Ilustración de Páginas: CARLOS COLOMBINO

Armado de páginas AGR - Servicios Gráficos

ISBN: 99925-972-3-2

Asunción – Paraguay

203 páginas

NOTA PRELIMINAR

         Antes de perderse para siempre los rastros de nuestra primitiva identidad, he creído conveniente insistir una vez más sobre los rasgos más destacados de los poblados rurales en Paraguay, arrasados hoy día por una economía de mercado que ha pulverizado sus íntimos cimientos y los somete a una diáspora sin retorno, donde lo permanente parece ser ahora su inestabilidad y una deriva cultural que incluso ha erosionado el universo del lenguaje.

         Ante la indiferencia de los más y una emergencia de lecturas folk de esta acuciante realidad, entiendo que se ha de rastrear por múltiples atajos los rescoldos de un incendio cuya humareda aún se levanta en los campos desolados, en pro de un desarrollo rural que, según entendidos, ocuparía no más de una persona por quinientas hectáreas, desmantelando el espíritu comunitario que secularmente fue la matriz en nuestra comunicación social.

         Como nada es definitivo en los procesos históricos, cabe aún preguntarse si en aquellas comunidades del valle no quedan las fórmulas que podrían animar un nuevo resurgimiento de los códigos ancestrales; si no hay modo de demorar el desarraigo de los campesinos en un sistema más equitativo en las políticas sociales; si no podemos poner el oído atento a sus legítimos reclamos, dinamizando su propia capacidad de auto orientarse, así como han demostrado creatividad para adaptarse a las más adversas condiciones.

         Para reinstaurar un consenso nacional que todavía no se vislumbra, se ha de volver a vigorizar el imaginario colectivo, a partir de una memoria lúcida y crítica de lo que fuimos, no para empozarnos en un etnocentrismo estéril sino para encontrar la clave por donde convocar nuestras virtualidades sumidas en marasmo que no encuentra el portón de salida, sumiéndonos en un canibalismo que entre nosotros no tiene visos de desaparecer.

         A los que se enfrascan en una ingeniería social deshumanizada - recuerdo el caso de Adolf Hitler diseñando arbitrariamente una Europa futura, que llevaría por ejemplo a los industriosos Países Bajos a las estepas de Siberia, para que se holgaran con suficiente tierra! - habría que recordarles que los proyectos se dinamizan no en ordenadores, sino en la sístole y diástole del corazón.

         He tratado de agacharme lo más posible para ponerme a la altura de sus voces soterradas, y de sustituir el hábito de la observación participante del estudioso depredador, siguiendo el rastro de un guaireño universal - León Cadogan, que de tanto arrastrar las miserias de su pueblo terminó por consumir su precaria salud en una lectura cabal y comprometida de lo que él entendía por entonces como definitivamente nuestro, para bien o para mal.

         El autor

         Asunción, marzo de 2006

PORTADA

         con palabras de León Cadogan

         Cuando don Pedro Urdemales, el de las mil y tantas aventuras picarescas, llegó a tierra paraguaya, se enteró de que sus coterráneos, los Maldonado, radicados en Asunción, habían adoptado el apelativo hispano-guarani de Manorá; el feudatario guaireño, Carlos Benítez, el de Karovení; Lázaro Cardozo, terrateniente de Nuestra Sra. del Rosario de los Ajos, el de Sarokaró, y así sucesivamente. Don Pedro Urdemales, por consiguiente, se inscribió -o lo inscribieron- bajo el nombre de Perurimá. Simultáneamente, le dotaron de un hermano, Wyrorimá o Zonzorimá, probablemente impulsados por algún recuerdo subconsciente del Mito de los Gemelos, fundamento de la religión ancestral. El hecho no figura en los textos, pero lo cierto es que, cuando yo conocí a Perurimá en Ajos, allá por el año 1905, le acompañaba su hermano de nombre Wyrorimá. Algunos años después, volví a toparme con ellos en Yataity; y en la década del 20 al 30, los "casos" de Perurimá y su hermano Zonzorimá seguían amenizando las moliendas y los mandi'okyty en Borjita, hoy Colonia Natalicio Talavera.

         Pero no es mi objetivo, hoy, hablar de folklore, sino de un poeta guaireño que se inspira en el lore -los mitos, leyendas y tradiciones- del folk, su pueblo anónimo. Me refiero a Ramiro Domínguez, quien un día me mandó un librito de poesías, acontecimiento que me colocó en una situación delicada. Porque si bien recordaba las baladas irlandesas de mi madre y un sinnúmero de compuestos guaraníes asimilados o absorbidos en mi niñez y mocedad, de poesía propiamente dicha, lo único que sabía era el haber leído unos sonetos de Shakespeare, y aquellas palabras de Amado Nervo: "Yo no sé de ritmo ni cesura".

         Aña togüeraha ko-â poeta rekorei-eta, me dije para mis adentros, y aquella misma noche me armé de lápiz y papel y comencé a leer el libro, con el propósito de entresacar algunas citas que, aprendidas de memoria me permitirían defenderme en caso de que al autor se le ocurriera abordar el tema cuando volviéramos a encontrarnos. Pronto olvidé lápiz y papel, pues el librito me deparó una sorpresa: al autor, intelectual perteneciente a la élite paraguaya, le conmovía el drama de nuestro pueblo, sufría con el koyguá anónimo, porque comenzaba a comprenderle, en toda su miseria y toda su grandeza.

         Este hombre tiene pasta o de sacerdote o de guerrillero, me dije (a Fidel Castro le rodeaba aún cierta aureola de romanticismo). Y probablemente haya comunicado mi pensamiento al mismo Ramiro. Pero me había equivocado: ni se hizo cartujo ni fue a Cuba; escribió El valle y la loma, obra en que se analiza el problema del campesino paraguayo y propone soluciones. Pero, a igual que Toynbee, Helder Cámara y el célebre (o infame?) Che Guevara, a Ramiro sólo le preocupa la suerte de los desposeídos. Pasó por alto las prerrogativas de la élite, a cada uno de cuyos componentes le corresponden tantos miles de hectáreas de tierra y tantos miles de cabeza de ganado vacuno..... En otras palabras, a quienes compete proponer soluciones es a los hombres prácticos dotados de sentido común, los políticos que gozan de la confianza del Departamento de Estado y del Kremlin, y no a historiadores y a sociólogos como Toynbee, a sacerdotes como Helder Cámara -ni a poetas como Ramiro Domínguez.

         Los demás trabajos de Ramiro que conozco son Ditirambos, Las 4 fases del Luisón, y ahora, Los "casos" de Perurimá. A veces, la rudeza con que se expresa recuerda la de Dobrizhofer cuando el jesuita alemán habla de mestizaje hispano-guaraní. Y así como Dobrizhofer amaba a sus indios, Ramiro ama a su pueblo, porque le comprende, y le acepta, tal como es. E intuye, con Theilhard de Chardin, a qué altura llegará el día en que dejemos de asesinar a los Kennedy y aplastar a los Dubcek y les encomendemos a ellos la tarea de guiarnos, en sustitución de los hombres prácticos, dotados de sentido común, que actualmente rigen nuestros destinos.

         Para que esto acontezca, correrá mucha agua bajo los puentes. Y Ramiro Domínguez y quienes como él sienten el drama de sus pueblos, seguirán sufriendo. Como hace dos mil años sufrió cierto iluso quien, látigo en mano, expulsó de la casa de su Padre a los mercaderes y usureros que la profanaban.

         Prólogo

         de León Cadogan a los Casos de Perurimá

         Asunción, Paraguay

         Marzo - 1969

PROJIMIDAD.

         Ya se había destacado el espíritu solidario que primaba en los pueblos del valle, un proceso de sincretismo entre valores fuertemente arraigados en los táva guaraní y resignificados en las reducciones franciscanas.

         En otra ocasión había trascripto un "caso" de la tradición oral, narrado por Ramonita Duarte, una informante analfabeta de Puesto Ka'aguy, en Yataity del Guaira, en que el "Niño" - por antonomasia únicamente el Niño Jesús - es identificado con un pobre chico del campo que en reiteradas ocasiones pide a su Madre algo de comer, y ella lo remite a diversos antagonistas: "escueleros" que se burlan de él y le arrojan proyectiles de guayabas verdes del camino; hasta una chipera, que le pide el valor en dinero de sus chipas. La Madre "maldice" a la chipera por su avaricia, y ésta poco después se percata de que sus bodigos se echaron a perder. Hasta que por fin otra mujer, a los ruegos del Niño, parece reconocerlo (e-ju, che karai - ven, mi Señor -) y le llena el ruedo de la camisa con chipas sin pedirle nada. A lo que su Madre - la Virgen - le recompensa con bendiciones, y va a su casa y la encuentra resplandeciente ("lleno de riqueza"); una forma plástica de encarecer el valor de la projimidad - palabra más al alcance del imaginario popular, antes que la de "caridad" más conceptual y abstracta-.

         En esto de projimidad los ejemplos son múltiples, y van desde el compartir el pan o lo que venga a mano con el primero que acierte a visitarles.

         La tradición de disponer en los duelos al pie del crucifijo un plato o canasto, a donde cada concurrente aporta algo en dinero para el "gasto" del difunto. Anécdotas a propósito son de nunca acabar: como el de una pobre loca en el barrio San Miguel de Villa Rica, que por su aversión al baño andaba siempre andrajosa y sucia, de modo que los vecinos se encargaban "velisnolis" de llevarla forzada al baño, mientras las mujeres le lavaban y planchaban su vestido.

MAGIA Y PENSAMIENTO MÁGICO

         Como en la tradición oral, el pueblo se mantiene en un estadio prelógico en que el discurso y las motivaciones transcurren frecuentemente en un plano más emocional que fáctico o real, no es raro que la argumentación a nivel coloquial acuda a temas que avivan el inconsciente colectivo, con más las tradiciones supersticiosas del contexto mestizo, en que se mezclan repertorios hispanos con otros de evidente origen nativo. Tal los casos de buena o mala "suerte", atribuidos a eventos o actitudes las más veces fortuitos, pero que en un catálogo del pensamiento mágico adquieren visos de presagios, o "atan" o "desatan" el maleficio que se procura en todo caso eludir. Del repertorio hispano, cunde la aprensión del "ojeo"- v. ital.: "malocchio"- que los brujos o ava-paje nativos relacionan con el tupichúa. De cualquier modo, lo más común es escuchar que el origen de cualquier malformación en un infante - cuadros de epilepsia, hidrocefalia, deformaciones congénitas -, sean efecto del "ojeo" que alguien haya podido echar al niño sin percatarse sus allegados.

         Más ligado al pensamiento indígena, cunde un repertorio extenso de aves y plantas, o animales del entorno, que pueden pasar presagios que todos se ayudan a descifrar. Tal, el vuelo a deshora del mainumby o picaflor, que las ancianas interpretan como "oúta mombyry-gua" - alguien vendrá de lejos-; el cacareo de las gallinas de modo inusual, o el bramido de algún toro en el campo. Las semillas que se enmohecen en el granero, una vela prendida que titila al arder; las frutas que se agostan sin madurar; una chispa de la cocina que inopinadamente salta y provoca un incendio en los techos de paja; un embarazo de mujer o parto con derivaciones indeseadas, ...todo puede ser leído en código mágico como efecto del maleficio - guar.: paje o en su forma más eficaz de pane - o maldición.

         También las plumas de la pequeña lechuza Kabure’i tienen virtudes afrodisíacas, o el graznido del carancho - karäu, v. uru o poro ha’üvóva - puede ser premonición de maleficio. Un caso aparte para el dedo meñique de un cadáver de "angelito" - angelito küa’i - infante que se supone muerto en gracia de Dios; quien lo esgrima por amuleto puede presumir de singulares poderes sobrenaturales. Por lo que su madre ha de estar bien despierta en su velorio, no sea que alguien en un descuido se lo arranque.

         El estado de teko aku - síntomas o período de suma irritabilidad - que los aborígenes solían atribuir a ciertos ciclos de la vida como la preñez, pasan en la vernácula a la expresión genérica tye-raku por la que el portador es particularmente condicionado a echarlo todo a perder, y como en el ojeo, hay personas que estarían pasando -aún sin saberlo- este maleficio a los demás. Por el contrario, aquellos que infunden un sentimiento de paz y bienestar, se dice que pasan un aura fresca - i piroý chéve -.

         Una suerte de voto o compromiso mágico, que Cadogan describe pormenorizadamente en su artículo sobre el jejuvykuejora - algo así como desatar una fianza con hechizo: v. "quién le fía ? - yo le fío..." de un largo texto de sentido críptico, hoy por hoy ya no deja rastros en el anecdotario popular.

         La encodificación "en cristiano" de ancestrales ritos indígenas, o la manipulación del repertorio cristiano en clave del pensamiento mágico, se dan constantemente, y en diversas circunstancias de la vida. Tal el caso del cordón umbilical del recién nacido, que es guardado celosamente como prenda de salud del infante. Si luego en su niñez o mocedad acusa ciertos desajustes de conducta, no es raro que sentencien los adultos con aquello de "ko mitã i purũ’ã kañy" - este chico ha perdido el cordón umbilical -, como si en cierto modo el mismo lo ligara mágicamente a la matriz en que se formó.

         Ya Cadogan en sus apuntes sobre "kurusu jegua" – la cruz exornada -, una tradición hispana de celebrar el día de la Cruz, ha insinuado la posibilidad de que en la profusión de chipas que se cuelgan de la Cruz, podría darse la pervivencia de cultos shamanicos al rito fálico. En todo caso, la forma de las chipas - "argolla" y la de forma de vara - designarían respectivamente el sexo femenino y masculino.

         Ya hicimos mención al "kurusu pytä’i" - una invocación equívoca de la cruz - que también se realiza en ocasiones no sacras, como en las apuestas de naipes. Peor aún cuando la tal crucecita roja es convocada en sentido mágico: "kurusu pytä'i to kaka hese" - que la pequeña cruz roja se cague en el -.

         En los pueblos del valle se observa religiosamente el culto de los días santos, incluidos los del santo patrono y algunos de particular devoción en la comunidad. En tal caso, se los cataloga como "ára santo guaso"; y los santos de mayor respeto se los menciona como "santo pochy", cuyo enojo por cualquier inobservancia podría causar algún daño, personal o comunitario.

         Alguna pervivencia de supersticiones del medievo peninsular se incorporan al pensamiento mágico popular, como la estola de una cruz de cementerio, tierra del camposanto, el "angelito küa'i -dedo meñique seccionado al cuerpo de un infante muerto-. La palma bendita en Domingo de Ramos, incorporada al ritual mágico de convocar a Maino'i - mainumby o picaflor de la cosmogonía guaraní.

         Ciertas formas de animismo que perduran en la religiosidad popular, como el culto a las cruces de camino que señalan alguna muerte violenta - "desgracia kue" cambiándole regularmente la estola arruinada - v. "i mboriahuve kurusu légua-gui" (más pobre que cruces de camino). En caso de que la cruz conmemore la muerte violenta de un niño, se le ponen al pie rústicos juguetes como exvotos.

         Las varas de "caña de castilla" - una especie de junco silvestre con que se arma el Viernes Santo el Calvario en el atrio del templo -, son arrancadas violentamente por los varones de la concurrencia, luego del Descendimiento de la imagen del Crucificado. Los trozos de caña son llevados a la madre o abuela del clan familiar como presente sacral; ella se encarga el Domingo de Gloria de impartir la bendición a cada cual, dándole un golpe en la cabeza con la caña de castilla - el porrazo ha de ser de acuerdo a la presunta gravedad de pecados de sus hijos y nietos.

         Una interjección de significado ambiguo, proferida en ruedo de varones, acaso en apuestas de truco o juego de naipes: "neike, che santo kurupika'y " - dale, mi santo- (propiamente sin nombre ) puede aludir tanto a la madera de un arbusto lechoso que se deshace al cortar, como a la raíz "Kurupi"; el genio mítico que interviene en el comercio sexual. De cualquier modo, es claro el sentido profano y mágico que aquí se invoca en la cruz.

         Son múltiples, en tal manera, los usos impropios de lo sagrado y santo; sin descuidar que en Europa y particularmente la España clásica eran frecuentes las profanaciones en el habla popular, en el caso nuestro se transparenta la interferencia del universo nativo de figuración como una maliciosa intención de volcar el significado original en código mágico.

TRANSPORTES.

         Si el arribeño es identificado como trashumante y sin arraigo, el campesino del valle acusa un comportamiento fuertemente sedentario - en la vernácula: pysä, de pies atados -. En caso extremo, desmantela su rancho, llevando hasta la techumbre -un armazón de paja, varillas y tacuara - en algún carro de vecino hasta plantarlo en su nuevo sitio de elección, por consecuencia de alguna calamidad, como inundación, incendio o "desgracia". Del reducido mobiliario, una pieza que nunca se vende - cuando mucho se confía a algún amigo o pariente - es el mortero por lo común labrado en madera dura, tal el yvyra-pepë, porque en la tradición popular es signo de completa ruina poner en venta el mortero de la familia.

         Los viajes a corta distancia se hacen a pie, los hombres a caballo. Para el transporte de carga, la carreta tirada por dos o tres yuntas de bueyes, según fuera el peso. En zonas de monte, el acarreo de los rollizos se realizaba en "alzaprimas" - carros de altas ruedas a cuyos ejes se amarraban los pesados troncos, - y eran llevados hasta los "embalses" o nacientes de los ríos, que en tiempos de creciente arrastraban las piezas de interminables "catres". En los afluentes del río Paraná, como el Acaray o el Monday, se contrataban prácticos que en su desembocadura tenían el riesgoso oficio de rescatar las "piezas" desatadas de los "catres", y amarrarlas a las "balsas" desde donde se controlaba el deslizamiento de los trenes de "catres". Todavía quedan restos de aquella época en los cementerios de alzaprimas de Yhú y Paso-Jovái, antiguas cabeceras de obrajes en el ya acabado ciclo de explotación de bosques.

         En los ríos de curso navegable, el viaje se hacía en balsa o canoa. En tiempos de creciente en que las aguas salían de madre inundando los campos, se recurría a dos canoas amarradas - canoa-joaju- sobre las que se disponía la carga y cualquier clase de vitualla. Los montados eran arrastrados de la brida, y no era raro ver alguna serpiente agarrada a las crines del animal, huyendo de la riada.

         El burro o las mulas de tiro eran usados para el acarreo, en árganas o dobles sacos de cuero como grandes bolsillos en los que se acomodaban los tachos de leche para el mercado, o productos de granja. En la mujer, era un arte acomodar sobre una almohadilla de trapo la carga sobrante, o directamente sobre la coronilla alguna botella de miel o leche, o de vuelta la "limeta" de caña para el marido. Acaso ahí esté el origen del traído y llevado "baile de la botella".

         Las jangadas o pequeñas armadías movidas a pulso con largas tacuaras o pértigas, eran la embarcación de río empleada en el transporte de carga. Mientras los hombres se turnaban en impulsar el curso de la balsa, los menores, o alguna mujer, probaban suerte de tirar el anzuelo o la red de pescar. En las nacientes, una presa codiciada era el carpincho, por además de su carne, el aceite de múltiple uso en la medicina popular. Por su practicidad, los embarcadizos preferían el hy’a - o porongo de gran tamaño - para llevar agua en el viaje. En áreas de caminos de tierra, los campesinos retienen de la tradición guaraní el vona - gran bolso tejido en fibra de coco con brida para echar al hombro o en la frente; y el voko o bolsillo hecho del mismo material o de hojas de palma -pindo-, en el que llevan el naco o el pequeño amasijo de dinero; mientras las mujeres se aseguran de llevarlo en su ao-rye, un pequeño atado que se acomodan entre los senos.

         De su cultura sílvide, los aborígenes dejaron al criollo el hábito de correr los caminos a pie (cf. Susnik: "ethos del oguata") manteniendo la costumbre de ir uno detrás del otro en interminables hileras, acaso por las características de los senderos del bosque, y el cuidado que ponían los hombres que iban por delante en identificar el asedio de las alimañas. En esto de caminar, las mujeres aventajaban a los hombres, recorriendo fácilmente una o dos leguas de camino hasta el mercado, o yendo al boliche - ápete - "acá cerca" - sin reparar propiamente en la distancia.

         En el ciclo colonial, el transporte de carga era comúnmente realizado en arrias, o recua de caballos de carga, de ahí las voces de arriero, arrear, arreador; el arriero era el gaucho encargado de "arrear" o conducir las mulas de carga, que eran encerradas a cada tanto en las postas o sitios fijos para soltar los animales a pastar en los potreros dispuestos a propósito, mientras la peonada se acercaba al boliche en procura de caña y algo de comer.

         El arreador era el látigo de larga trenza de cuero ("tejuruguái") de que se servían para azuzar al carguero retozón.

         Cuando la Provincia del Paraguay y el Río de la Plata dependían del Virreinato del Perú, el transporte de carga se hacía por Córdoba y Tucumán, y el cruce de la cordillera seguía comúnmente el "camino del indio", los senderos abiertos por las partes altas de la montaña. Gradualmente se fueron añadiendo a los aparejos de montar diversos arreos de cuero, como el basto, el sobretiento, las jergas de lana gruesa para amortiguar el traqueteo del montado; las pierneras y espuelas de gran tamaño; los chifles de llevar agua o caña; el sombrero de cuero con barbijo; los lazos de cuero trenzado y sobeos de amarrar el montado; para los burros de carga las árganas o burjacas (vernácula: vuruháka) - doble bolsillo de gran tamaño en cuero reyuno puesto al lomo del jumento-, de uso frecuente para acarreo de leche y productos de granja hasta mediados del s. XX.

         En el ciclo de la yerba mate, el acarreo de yerba "canchada" en enormes atadijos, lo realizaban en las encomiendas los indios; en su explotación industrial (c.1904-1950) los mineros, que arrastraban a pulso desde el yerbal (ka'a tï - v. monte "limpio" de sola yerba mate -) hasta los puntos de acopio para el sapecado, recorriendo en el trayecto un promedio de una legua (aprox. 5 kms.) caminando casi acuclillados por la carga que llegaba a los 100 kgs. Personalmente pude constatar el efecto devastador en los mineros de tal tarea, porque terminaban con el espinazo doblado hasta las rodillas, según fotos recuperadas de la época.

         Para los productores de caña y algodón, el transporte obligado era en carretas tiradas por bueyes. Para los carros tirados por dos o tres yuntas de bueyes, se disponían dos picanas; una corta para la primera yunta, y la más larga para los punteros, en tanto que para azuzar a la segunda yunta se colgaba el "rejón" - aro de hierro terminado en punta, comúnmente adornado con dos aretes de acero doblados en triángulo, que hacían sonar al aguijonear a los punteros.

         En los retenes de camino se soltaban los bueyes a pastar, mientras algún cuero extendido bajo el carro servía de yacija para pernoctar y la mujer calentaba en la pequeña olla el guiso "carrero" (v. "guisado popo) para la cena familiar.

         Aunque en el ciclo pre hispano se distinguían los guaraní "canoeros", que se desplazaban en largos cachiveos elaborados en una pieza de timbó, parece ser que su uso en el coloniaje fue más conservado entre los payaguá y guaicurú del Chaco, probablemente por su constante hostilidad con los poblados de indios y españoles de la ribera oriental. Sólo en torno a las ganaderías, y para vadear los cursos de agua en tiempos de crecida, fueron activados nuevamente los cachiveos, elaborados ya ahora valiéndose de la azuela hispana.

         Ya se hizo mención a las "balsas" o rollizos amarrados, acarreados en el ciclo de la explotación de bosques hasta los grandes cursos de agua, los que posteriormente eran rescatados en las desembocaduras de los ríos Acaray y Monday - de ahí Puerto "embalse"-, formando los trenes de catres que eran soltados al curso torrentoso del Paraná. Para evitar que los catres se enredaran en los camalotales, el comisario del tren de balsas montaba su pequeño rancho sobre una de ellas, llevando dicha tarea varias semanas, hasta arribar a los puertos del Rio de la Plata.

EDUCACIÓN.

         Si bien está extendida la práctica de enviar los niños a la escuela, todavía persiste el hábito de que la educación - como la iniciación sexual - se ha de hacer por tradición oral, por vía de participación de los menores en las faenas del hogar o del campo. A cierta edad - siete u ocho años - las niñas son estimuladas a imitar las tareas de la madre o sus hermanas mayores, en limpiar y disponer los enseres de la casa; barrer el piso de tierra pisonada con escobas de yuyo – typycha-hü - amarrado a una vara de palo o tacuara: a coser y bordar el tradicional ao-po’í, o simplemente atender a la crianza de los hijos menores, a fuer de machu - mayor -. El niño adulto va detrás de su padre a la chacra; acarrea la merienda de media mañana a quienes trabajan en minga o jopói con el dueño de los cultivos, o sacar el montado del padre o los bueyes a pastar en el potrero. En los días de acarreo, va de picador de la yunta de bueyes que tiran de la carreta. Para el ordeñe de las lecheras en el corral, mientras los terneros han permanecido en el chiquero la noche anterior, las vacas son arreadas por los hombres a caballo y una escolta de niños y perros detrás hasta el galpón de ordeñe, donde esperan las mujeres con sus jarros y tachos para la leche. Las niñas ayudan a su madre a acercar el ternero mamón y a separarlo de su madre cuando ésta ha soltado la leche. A los chicos se recompensa la faena dándoles a beber un jarro de leche "caliente", a lo que se le atribuyen virtudes mágicas.

         A la siesta, las niñas acompañan a su madre al Juareí - arcaísmo guaireño por lavar la ropa - comúnmente en algún curso de agua próximo; donde aprovechan para el baño, que en la tradición nativa y criolla es práctica diaria. A la tardecita, es la hora de saltar la yerba en brasas con azúcar para cebar el cocido, y se plancha la ropa con planchas de hierro a carbón, disponiendo las prendas en el arcón o las alacenas con hojas de pacholí o jazmín paraguay como perfume. Ya en la casa aguardan los animales domésticos - cabras, cerdos, gallinas y patos - en las más rústicas, guineas, o gallinas silvestres - para darles su provisión de alimentos antes de juntarse a dormir. Alimentar el fogón de la cocina y otras faenas menores, también corre por cuenta de las niñas. Entre tanto, los niños varones van por leña al monte más cercano, preparan la ración de maíz en el morral del caballo de montar bajo el cuidado de su padre, después de haberlo bañado parsimoniosamente y peinado a la rasqueta, o enceban las riendas y arreos del montado para evitar que se cuarteen. También es tarea del varón sacar agua del pozo y mantener el cántaro de la familia bien surtido siempre.

         Con las cenizas del fogón, la familia sustituye la escasa provisión de jabón para desengrasar los utensilios, platos y cacerolas que han quedado con restos de comida, luego de haber cedido al chancho las porciones más gordas y suculentas. También los nidos de gallina, comúnmente alejados de la casa en los matorrales próximos, son recorridos por los chicos varones antes de volver a la tarde, para proveer a la tortilla de harina o mandioca del único plato de la noche.

         Si la educación es participativa, el aprendizaje casi siempre también es grupal. Hay como una especie de inhabilidad para interpretar el mensaje en forma individual; incluso, es frecuente que el aludido en tal caso recurra a algún próximo a pedir ayuda para interpretar el real significado: "mba’e teipo he’ise chéve" - ¿qué me habrá querido decir? -; con lo que se reitera el rol ambiguo del lenguaje en esto de comunicar. Para que el proceso se cierre satisfactoriamente, es preciso que concurran varios en el acto de socializar la comunicación.

         Es un recurso frecuente de que se valen los interpelados, si a boca de jarro se les propone una determinación. Para ellos, es más natural asimilar nuevos esquemas en forma grupal, y luego que sus miembros hayan adelantado un consenso cuando menos tácito. "Nda péicha guaréi, he'í imemby laya vaíva" - no acostumbra ser así, dice la madre del malcriado -. Todo se propone y resuelve en común, y los pasos a seguir para reorientar al chico rebelde o díscolo, suele ser tema de largos coloquios entre vecinos.

         En tal caso, se desaconseja recurrir a la violencia. Ya en el "Ayvu Rapyta" - karai o güero ayvu gua'y omomendache va’e (un señor da consejos a su hijo que quiere casarse) - se proponen reglas de convivencia que siguen vigentes en la educación rural: "No riñas a tu mujer por simples murmuraciones. Con tus semejantes trata de vivir en armonía. De ninguna manera seas tú el primero en enojarte".

         "No remedes a tus semejantes; déjese en paz a los tullidos, que los defectos que les afligen no son de incumbencia de otros. Tu querrás tener hijos; aquél que se burló de sus semejantes remedándolos suele tener hijos tarados. Debemos mirar a nuestros semejantes haciendo caso omiso de sus defectos; únicamente así engendraremos hijos sanos". Estos valores morales del texto oral recogido por Cadogan de los mbya-guarani del Guairá , son de máxima observancia en la educación campesina hasta el día de hoy.

         "Pe karai i ñe’ë pochyva"- ese señor que habla siempre enojado - no suele ser para el pueblo persona de fiar. Otro tanto para aludir a quien manifieste menoscabo físico o mental: "ha'énga niko hasymi" - el pobre padece de un mal -, suele ser la forma elusiva de hacer mención del caso.

         Cuando alguien parece porfiar en su error o temperamento díscolo, la fórmula más común suele adelantarla algún anciano: "e hejánte; äga me hesakäne ichupe" - déjale no más; ya lo verá alguna vez -. En tal caso, la actitud de los demás será apartarse prudentemente y dejar solo al obstinado. Si éste porfía en su actitud errada, suelen escucharse expresiones como "péa nda i juicio poräi" - no está bien del juicio -, o en son de chanza: "oiméne i ka’u kö’ë jeýma"' - habrá amanecido otra vez borracho -.

         La reticencia a prolongar en los niños la educación escolar, tendría igualmente en la conciencia grupal de los poblados del valle una cierta desconfianza a los mensajes implícitos de la educación oficial. El argumento adelantado en todo caso cuando se les preguntaba por qué su chico no va más a la escuela: "o hai kuaáma hera" - ya sabe leer; ya sabe firmar - parece más bien una excusa al cambio actitudinal del "escuelero" que es observado en su grupo como desajustado; que ya no respeta lo tradicionalmente consentido por los demás. Y por cierto que el chico que avanza en sus estudios termina por desertar del núcleo familiar, so pretexto de buscar en la ciudad un nuevo modo de realizarse. Es sintomático en esto que los granjeros de origen europeo sean los más reacios a que sus hijos prosigan sus estudios superiores, siguiendo las pautas de los "preoletarii" en Roma, para quienes el primer instrumento laboral sigue siendo la familia extensa.

         Hemos mencionado a propósito el texto de "Péicha güaránte" de Julio Correa, en que el padre acoge al hijo pródigo casi con satisfacción, porque aparte de todos sus desaciertos es un hijo que se incorpora nuevamente a la economía familiar.

EL CICLO DE LA MADERA

         Originariamente, las etnias guaraní eran identificadas como sívides (A. Metraux) por habitar las extensas selvas que se extendían del Orinoco y el Amazonas a la Cuenca del Plata (Ríos Paraná-Paraguay) la selva fue para ellos el cobijo y la fuente principal de sustento.

         Antes de la Conquista, tanto en el período de la cestería como del cerámico incipiente, los aborígenes del oriente paraguayo extraían de la selva todo el repertorio de su tecnología material. Así los guaraní-canoeros (Susnik) se fabricaban en troncos de timbo de considerable tamaño sus cachiveos o ygára para desplazarse a lo largo de los ríos y afluentes que irrigaban generosamente toda la extensión del territorio. La madera de timbo, identificada como el corcho paraguayo por blanda y fácil de cortar, boyaba naturalmente en el agua, y al hidratarse se hacía más resistente; el proceso de elaboración de una canoa era por el sistema de quemar y raspar (Metraux: "by burning and scraping") por carecer de herramientas como la azuela, que posteriormente el campesino criollo incorporó con idéntico propósito.

         De la selva se aprovechaba también el takuapi (corteza de tacuara) y el guembepi (pellejo de las raíces del    guembe, parásito que se adhiere a los árboles corpulentos, y crece a gran altura), con los que se fabricaban sus cestos e incluso, el cesto-vasija de los aché, embadurnándolos con cera virgen. Los árboles fungían también como nexo entre los hombres y las deidades superiores (Cadogan), ywyra Ñe'ëry - fluye del árbol la palabra). El envaríllado de sus casas-pueblo fue luego asimilado por el conquistador a la estructura de sus casas de estaqueo, con más el techo pajizo del rancho guaraní. En el largo ciclo de la colonia, el sincretismo entre las culturas de la selva y el repertorio peninsular fue incrementándose a medida que se multiplicaban los poblados criollos y las reducciones de indios.

         Por escasez de hierro (cf. aquello de "por estas tierras una cuña vale un alma"), el artesano colonial fue sustituyendo la piedra por la madera dura (horcones de urunde’y, el maderamen del techo en tajy - lapacho -) las verjas de madera de cedro labradas a torno; el "palo-a-pique" o varillas de mediano porte hundidas en el suelo lado a lado, formando un rústico cerco. El corral para las faenas de estancia: el chiquero para el encierro de terneros o ganado menor. El arado de madera, los carros y alzaprimas, y el escaso mobiliario familiar. Los retablos, candelabros e imágenes de santos, en tallas de madera policromada (cf. ciclo franciscano y de Misiones), o los posteriores "santos de miriñaque" del s. XVIII Antes del ciclo colonial, los shamanes y caciques eran identificados como los yvyra'i jára (Cadogan, "portadores de la vara-insignia"; de el guardo unos cetros o bastones de mando que me obsequiara, labrados en yvyra-pepẽ. También el me cedió un simulacro de daga española, elaborado en cedro, que portaban en ocasiones ceremoniales los ancianos. Tal vez de ahí, el dicho jocoso en la vernácula de "che ra'ã tse yvyrápe" me amenazó con cuchillo de palo, vid. falsa alarma). Incluso el hacha neolítica, pulida sobre piedra basáltica - Ita-hü, era amarrada a un grueso varejón de yvyra-pepë(itasä-piedra amarrada-). En la casa colonial, el enlate del techo era montado en cortes de tacuara empavonados con barro y paja, antes de disponer encima el tejado. Los instrumentos músicos en las reducciones aprovechaban la ductilidad de las maderas nativas, y el apyka o asiento ceremonial labrado en cedro simulando un lomo de armadillo (Cadogan, Avvu-rapyta: el primitivo asiento de las palabras-alma) pervive en las cocinas del campo al lado del mortero, el patulá-espátula-y la cangalla para el vacuno cerrero.

         En las comisarías de campaña, todavía perviven algunos ejemplares de calabozo como un tablado bajo suelo, en donde también figuran primitivas formas de tortura como el garrote, el cepo y la macana.

         A falta de hierro las puertas se aseguraban con doble travesaño de madera; en el Museo Parroquial de Itauguá, se exhibe una singular cerradura elaborada íntegramente en madera, incluso la llave de abrir y cerrar. Del primitivo ciclo de la selva también se conserva el porongo, o calabaza hueca y de considerable volumen, empleada como vasija de llevar agua, y la de menor tamaño abierta en corte horizontal, empleada como cuchara rústica. De ella se fabricaban los indios la sonaja ritual o mbaraka, sirviendo como elemento de percusión sus propias semillas secas.

         El término despectivo de ka’agua o kayngua que hasta ahora es usado por el pueblo, parece desmentir el ancestro sílvide de los guaraníes; lo que acaso se pueda explicar por el proceso de transculturación violenta que se operó en la Colonia, y sigue vigente en el imaginario colectivo. Si por un lado el campesino tenía como refugio seguro la selva en casos de conflicto con la administración de justicia (cf. o gana ka’aguy), la asimilación gradual de las pautas hispano-cristianas en las "reducciones" fue contraponiendo la identidad originaria a la de la nueva sociedad "paraguaya" generándose el sesgo despectivo para quien o quienes no hubieran asimilado las pautas del criollo cristiano.

         Por ahí, tal vez, una actitud depredadora que mantiene el campesino en los nuevos rasgos hacia los recursos de la selva; y mientras los pueblos originarios la consideraban como la morada de la Gran Madre (Ñande Chy), o de la Abuela del Bosque (Ka’a Jarýi) que guardaba temibles castigos para quienes la profanaban, hoy el paraguayo medio considera al bosque como recurso aprovechable, cuando no desechable - como el caso nuevo de la gran empresa agraria -. Ya habíamos apuntado a que el arribeño, en caso de apremio, penetraba en el monte como leñador o cazador furtivo; otro tanto para mudar su capuera cuando la anterior perdía su poder germinativo ("yvy kane’ö"). Pero en las últimas décadas se han alterado las pautas, con el desmantelamiento de la gran empresa explotadora de yerba mate o de exportadores de madera elaborada, y en sus antiguos feudos se ha instalado nuevamente una perversa ley de mercado, que estimula al campesino (e incluso a las parcialidades nativas que se declaran los propietarios originarios) a producir rollizos para aserraderos de la comarca, o simplemente leña o carbón, para los camioneros que acarrean sus productos al mercado urbano.

         Con el desbaratamiento gradual de los pueblos del valle, otra secuela de la "Reforma Agraria" en la dictadura, se adjudicaron las tierras sin título de propiedad - los campesinos del valle eran seculares precaristas- a la clientela política de turno, originándose la nueva clase de los "campesinos sin tierra", los que formados en el esquema depredador sólo buscan tener acceso a una parcela de monte para proceder in-continenti a talar primero los árboles de madera noble y luego el matorral para leña; cuando el bosque ha desaparecido, vuelven a abandonar su lote de "colonización" o venderlo a mal precio a los nuevos migrantes sojeros o de la nueva empresa ganadera, que aprovechan el campo devastado para instalar en él sus praderas artificiales.

         El último tramo de estos desertores del campo, se cumple cuando se congregan en la periferia urbana, y se alquilan como clientela fácil a los agitadores políticos, o se instalan como "familias sin techo" en cualquier predio que a su corto entender aparezca "abandonado".

         Entre tanto, no es raro constatar que los ganaderos de mediano porte tipo empresa familiar -, estimulen a los así llamados "campesinos sin tierra" la ocupación de parcelas de monte, porque luego de su explotación inmisericorde son los primeros en presentarse a ofrecer a vil precio su lote que, para ellos, ha perdido su valor.

         Así se cierra un ciclo histórico de la madera paraguaya, codiciada en los mercados del Plata, o exhibida como tesoro - tal el caso del Palacio Legislativo de Montevideo -, para terminar los actuales propietarios de aserraderos por importar madera de Bolivia para su magra producción industrial.

         De aquel ciclo ancestral, siguen vigentes ciertas expresiones en el guaraní paraguayo, tales como:

         - "che rä'ä kyse yvyrápe"; ya comentada, por alusión al remedo de daga hispana elaborado por caciques mbya en yvyra-pëpë;

         - ''o ganá ka'aguy" - se refugió en la selva, evocación de los "guaraní-monteses" en expresión de B. Susnik, por evadidos de las reducciones coloniales;

         - los diversos enseres del rancho paraguayo, elaborados preferentemente en madera.

FAMILIA EXTENSA O TRIBAL

         En las familias del valle se operó un sincretismo entre el clan familiar de las reducciones de indios y la familia extensa del módulo patriarcal. En el óga-guasu - versión criolla de las casas-pueblo del ancestro indígena -, convivían tradicionalmente dos o tres generaciones de hijos y nietos, añadiendo con frecuencia algún ahijado por el bautismo cristiano, o arrimados por el sistema clientelar. A medida que crecía el número de comensales, las mujeres aportaban a la olla familiar con productos de granja o el considerable número de aves de corral (gallinas, patos, guineas o, circunstancialmente, pavos). El cuidado de los cerdos en el chiquero era también tarea de mujeres. Los niños aportaban alguna presa ocasional cazada en sus trampas o ñuhä, y los hombres su porción de carne o pescado - entretenimiento el último de las horas de siesta -. En ocasiones, todo el familión participaba en ciertas faenas, como el sacrificio de una res, la pela y corte de caña dulce, o la cosecha de algodón.

         El empobrecimiento gradual de las economías del valle, fue estimulando el desgranamiento de la familia tribal, comenzando por los varones que abrían sus chacras en la loma, por el procedimiento ancestral del desmonte por roza y quema de la broza, terminando por levantar en un abra su pequeño rancho y formar una nueva familia nuclear. Como el patriarca no solía acceder al casamiento de sus hijas, el nuevo poblador de la loma se hacía de mujer por rapto. -simulado-.

         En todo caso, la nueva familia habla de enfrentar condiciones de subsistencia más precaria, por no tener acceso fácil al campo comunal de los poblados del valle. Para su reducido hato de ganado -yunta de bueyes, la lechera de la familia, o el montado del varón-, se reservaba un potrero, dispuesto en una pequeña porción de tierras en barbecho -o kokuere-; lo que obligaba al pequeño grupo familiar a depender más y más del mercado -alternativa fuertemente resistida por la familia tribal en los poblados del valle-. El almacenero del pueblo fungía de banco de préstamo al poblador de la loma, que empeñaba por adelantado sus productos de granja al acopiador. Este disponía detrás del almacén los galpones donde acopiar los granos y productos de granja, que luego se ofrecían a buen precio al terminar la cosecha, bajo el genérico rubro de "compra-venta de frutos del país"' El hilado -povä - y el bordado - kutu - eran para la mujer una alternativa de hacerse de unos pesos, particularmente en tiempo de lactancia de sus hijos menores. Los chicos mayores aportaban huevos de palomas y aves silvestres, o arrancaban hierbas medicinales -pohä ñana- para llevarlos al mercado.

         No era raro que allá se ofrecieran también loros y papagallos vivos, o el pequeño mono mirikina, para entretenimiento de los hijos de familia en la ciudad.

         En tiempos de mala cosecha, o aguardando los frutos de la siembra, era común que el hombre abandonara el hogar en busca de empleo ocasional (changa) en otra población, lo que a la larga significada la ruptura del lazo conyugal, terminando cada cual con nuevo concubino o concubina. Si la mujer había quedado con hijos del primer matrimonio, el paíno (designación genérica para el nuevo marido por sus hijastros) acababa también por tener trato con sus hijas.

         El relajamiento de las costumbres patriarcales llevaba también en la loma a mayor desconfianza del vecino y a rechazar las pautas del jopói y la projimidad tan acendrados en el valle. Frente al sedentarismo del valle, el "arribeño" acusaba un desarraigo e inestabilidad en sus tareas y compromisos.

         La desestructuración total del núcleo familiar, se dio sin embargo con las instalaciones de las grandes manufacturas de yerba mate, a partir de 1904. Hasta entonces, la elaboración del producto corría por cuenta de la pequeña o mediana empresa familiar, cuyo ejemplo más significativo fueron San Isidro de Kuruguaty y, con mayor incremento, San Estanislao (Santaní), en cuya etapa el patrón tenía su pequeña clientela de peones arraigados en el lugar. Con la explotación masiva por la gran empresa, en la primera mitad del S. XX (la Mate-Laranjeira-Méndes en Concepción, la Industrial Paraguaya en Itakyry y la empresa Barthe en Encarnación), el enganche de "mineros" se hacía por cabeza, bajo el señuelo de "adelantos" en dinero efectivo por contrato con los "habilitados" de las empresas -puntas de lanza de la dominación empresarial-.

         Como en los feudos no se autorizaba a ningún vendedor o mercachifle a ofrecer nada en venta, los mineros no tenían otra forma de proveerse de vituallas que en los almacenes de la empresa por el consabido sistema de "vales", lo que a la larga los convertía en semi-esclavos, por quedar perpetuamente en condición de deudor-impago. No accediendo los mismos a la explotación de la yerba sino en forma individual - por "piezas", según la expresión poco humana de designarlos-, eran desarraigados del núcleo familiar prácticamente de por vida, lo que se registra en el folklore.

         Alguna vez he asimilado la suerte de aquellos parias a la de los marineros de alta mar, como mareantes sueltos al garete en la selva, sin término probable de retorno.

         En trabajos de campo posteriores en el área de Itakyry, hoy contigua a la represa de Itaipú, pude constatar el mismo desarraigo en hacheros de la selva.

         Algunos informantes -tal el caso de uno, oriundo de la zona de Guaira- llevaban en el monte más de veinte años sin salir a algún poblado del entorno.

         Allí recuperaban el ethos silvide de sus ancestros, alimentándose de ocasionales piezas de caza, miel silvestre -apyngua-rei- y hasta del agua que una liana de considerable porte -ysypo-y- manaba al cortar: durmiendo en grupos de a dos en precarias chozas de varillas sin labrar y un entramado de hojas de pindó a un palmo de sus cabezas, v. "arriero-róga"-.

         En los yerbales, la tarea diaria se hacía por "piques" o senderos abiertos a machete cada mil metros, asignándose cada pique a un minero, con lo que se hacía imposible el diálogo entre ellos. Vueltos a la noche a su yacija, se dormían hasta el amanecer sin cambiar palabra: lo que a la larga deterioraba aún más el lenguaje de estos desgraciados.

         Pero aún en estas miserables condiciones, el apego al valle continuaba siendo tema de anécdotas y formas preconscientes de elaborar su autoimagen. El techaga'u - como nostalgia, o dolor de ausencia - arrastraba tarde o temprano al desarraigado del valle al poblado natal. En esto había mucho de fantasía y menos realidad. De hecho, cada cual - el hombre o la mujer - terminaban por hacerse de otra relación sentimental, aunque siempre se reprochaba en el folklore a "la ingrata", que en la exacerbación del ensueño erótico era evocada como "virgen pura" (!)

         Acaso como un componente del ethos tradicional de los pueblos del valle, persiste en nuestra gente una valoración positiva hacia la familia prolífica, como signo de "suerte" - Ñande-Jára nde rovasa (Dios te bendijo); lo mismo para la madre soltera - ya re rekóma nde mbo jere va'erã (ya tendrás quién se ocupe de ti en tu vejez) -.

         Lo mismo para la actitud de los hijos ante la mujer poliándrica, que no preguntan a la madre de quién sea el nuevo hijo que aguarda; simplemente lo acogen como hermano/a - kóa che ryvy'i (hermanito, para el varón) kóa che reindy pahague (mi última hermanita).

         Por la misma razón de depender el familión del mismo terreno en que edificó el padre su rancho, por lo común no atinan al formar nuevas familias sino a abrirse en la loma un nuevo lote por roza, o desmonte; sin embargo, últimamente, y porque los montes naturales son codiciados por la gran empresa agraria (sojeros o migrantes brasileros "fazendeiros"), cada vez más este recurso va agotándose, y son frecuentes los pleitos entre herederos del "taita-guasú"; pero como nadie puede exhibir título o documento de propiedad, el pleito se suele zanjar por acuerdo amistoso o violentos episodios de sangre. Nuevamente aquí se registran rasgos dramáticos de desestructuración y dispersión familiar.

         La forma más común de aliviar la economía familiar, era por filiación religiosa (che paíno) del menor, escogiendo cuidadosamente entre los patrones y vecinos ricos para compadres, los que a la larga corrían con el cuidado y educación de los hijos.

         Otro tanto, induciendo al chico o la chica a una vocación religiosa (v. che memby pa'irä voínte - mi hijo nació para cura). Igualmente, por el gran prestigio en el pueblo del uniforme militar, la permanencia en el cuartel del hijo varón era garantía de buen pasar para todos los componentes del familión.

         Un recurso menos apetecible, pero de frecuente asimilación, era el colocar a los chicos en condición de criado o criada en alguna familia del pueblo; lo que terminaba por asimilarlos a la condición de siervos no remunerados, sometidos a todas horas al capricho o las órdenes de "la patrona".

         Desde la consagración de Buenos Aires como ciudad opulenta, el destino obligado de las mujeres del valle fue conchabarse para el servicio doméstico en alguna familia porteña, con el espejismo de ser pagados en buena moneda (v. "rico poderoso, en plata argentina, che memby" - adinerados, y en peso argentino -)

         Desde la masiva afluencia de migrantes europeos a Buenos Aires, con motivo de la segunda guerra mundial, el incremento de construcciones para nuevas viviendas estimuló la inmigración clandestina de obreros paraguayos no calificados - albañil de "media cuchara", mezcleros o peones de obra - que por adaptarse a su media paga y manifestarse más asiduos en sus respectivas tareas, eran codiciados por los patrones y tuvieron por algunas décadas un auge económico y fácil acceso a la sociedad argentina.

         La seguidilla de crisis política y económica en el vecino país, provocó el éxodo del chacarero argentino a la ciudad, con la formación consiguiente de grandes contingentes de desocupados, generándose por buenas o malas un rechazo, primero de hecho, y luego legal, al inmigrante pobre (paraguayos, bolivianos, peruanos).

         El último expediente, parece ser tener acceso como migrante indocumentado al mercado laboral europeo - preferentemente España - o norteamericano; con el consabido rechazo en la sociedad local, so pretexto de generarse una competencia desleal a la fuerza laboral en dichos países.

         La última salida es engancharse como marginal a grupos delictivos, que negocian la trata de blancas o el aparente mercado fácil del narcotráfico.

         También en Asunción o las ciudades cabeceras del país, pululan los changadores de cualquier oficio, que terminan por lo regular como delincuentes.

* "Anive-angána", che compañero/ ore korasö rei kyty asy/ ore aveíko, ore kuéra entero/ ore sy mimi, ha ore valle hovy" en Ka’aty de Fontäo-Meza y Asunción Flores. En el mismo sentido, Rafael Barret, "El dolor paraguayo" y "La muerte en los yerbales"; de A. Roa Bastos, "Hijo de Hombre"

UNA APROXIMACIÓN PERSONAL

ENTREVISTAS

"EL PAÍS ES UN ESPEJO ROTO"

         Buscando una visión alternativa que indique caminos para la revalorización de la cultura, religiosidad y sabiduría popular, hemos conversado con el poeta, docente universitario y destacado intelectual Ramiro Domínguez. En esta nota nuestro entrevistado pone énfasis acerca de dos puntos: 1. Necesidad de un reencuentro ineludible con la cultura ancestral. 2. Relectura del "discurso occidentalista" para no errar en la interpretación de nuestra realidad.

         ¿De qué manera se puede leer con acierto la realidad cultural?

         Si seguimos la línea de los famosos geógrafos y viajeros del Siglo XIX, que recorrían el mundo buscando lo raro, lo distinto, pero siempre dentro de la concepción europea se seguirá negando la verdadera lectura del contexto. Es decir, el indígena, el campesino paraguayo no deben ser meros objetos de observación. Entonces, lo que gradualmente hay que reconstruir es el pensamiento indígena y popular a partir de su propio sistema, de su propio universo. Uno de los primeros en realizar eso en la Argentina fue Rodolfo Kusch, que ha motivado a un grupo de teólogos e investigadores a plantearse un cuestionamiento de la realidad latinoamericana a partir de la propia concepción americana. En una oportunidad en una conferencia escuché que lo trataban como un pre científico que no organizaba su discurso tomando como modelo el sistema canónico de las ciencias sociales; en realidad no entendían que Kusch, al revés de todo lo establecido, se metió directamente en el discurso del pensamiento popular para presentar esa "alteración" del pensamiento americano. Esa es la línea que se debe seguir.

         ¿En nuestro país quiénes dieron el primer paso en ese sentido?

         Se han buscado pistas para un nuevo proceso de comunicación humana. Creo que Cadogan ha marcado esa senda. Con su estructura de pensamiento europeo se dejó llevar por el pensamiento indígena y americano organizando su discurso como un campesino, como un "koygua tavy", como un indígena. En esa misma dirección apunta Meliá, que hasta hoy sigue desmontando las piezas del discurso europeo a fin de entrar en el pensamiento indígena y popular. Sus últimos libros lo acercan cada vez más al pensamiento y la lectura que dio Cadogan de nuestra realidad.

         ¿En esa óptica qué papel juega la religiosidad popular paraguaya?

         La religiosidad popular es uno de los pocos remanentes; es como el meandro de la identidad paraguaya que en este momento se halla en su punto crítico con el proceso de desmembramiento y alienación. Es decir, hay dispersión de la cultura paraguaya. En ese sentido creo que si hay todavía una reserva de la cultura paraguaya, esa reserva se halla en el valle y en la religiosidad popular que sigue siendo la clave que encontraron los indígenas y los paraguayos para leerse en su universo.

         ¿Se puede entender que lo más auténtico de nuestra cultura proviene de la religiosidad popular?

         No hay duda que la más auténtica cultura paraguaya llega de la religiosidad popular con influencias franciscanas. Los jesuitas trabajaron en base a una utopía, en un territorio propio que luego se desmontó. En cambio los franciscanos sabían que la conquista y la colonia era un hecho irreversible y que había que activar en ese contexto colonial. Así se proyectaron ellos. Además había puntos de notables coincidencias entre la lectura de la realidad que hacían los indígenas guaraníes y los franciscanos. El chamán guaraní, por ejemplo no es el caudillo que acopia bienes en función de poder, sino al revés, se trata del que menos bienes tiene, porque su autoridad moral estriba en estar siempre al servicio de todos. El franciscano en su esquema de pobreza coincidía con ese ideal, por eso los indígenas volcaron en el franciscanismo una interpretación del mundo que les aproximó a un nuevo contexto que era de dependencia y sumisión (véase la encomienda, las Leyes de Indias, etc.).

         ¿Entonces ellos decodificaron su cultura, su universo?

         Entraron en un proceso de comunicación que fue para ellos el nuevo "jopói", la reciprocidad. De allí que el indígena, el campesino paraguayo, dan un gran sentido de testimonio sacramental al intercambio que forma parte de la cultura del guaraní mestizo, que se alimenta del sentido comunitario, del "oreva". Por eso una interpretación folclórica de esto es una bofetada para ellos porque significa encarar el tema desde la concepción urbana y verticalista del viajero del Siglo XIX que está descubriendo lo raro; un poco en la línea de Mallarmé: "lo raro es lo bueno". Ese sentido de depredación nos acerca a un mundo que supuestamente no nos pertenece. Hasta hoy no sabemos entrar en clave como lo hizo Cadogan, o Melía. Mientras estos europeos entraron al proceso de "deconstrucción" cultural para entender el asunto, los paraguayos nos alienamos y realizamos una lectura a la inversa. Tenemos que salir del picoteo superficial. Hay que entrar mediante algunas pistas al pensamiento de la cultura popular y dejarse conquistar por un mundo sano y religioso.

         ¿Eso llevaría no sólo al conocimiento sino al rescate de ciertos valores resquebrajados de nuestra identidad?

         Produciría evidentemente la dinamización del campesino; la cuestión no es poner zapatos al "koyguatavy" para hacerlo "karai" y traerlo a la ciudad; nosotros tenemos que dejarnos guiar, ir de su mano y recuperar nuestra identidad perdida. Frente a eso tenemos ciertas pistas para rescatar las pequeñas cosas que quedaron, como los montes.

         ¿Cómo ve al país en esta penosa coyuntura?

         En este momento el país es un espejo roto. A pesar de todo, algo auspicioso surgió cuando el sector popular campesino marchó hacia Asunción. Eso demostró que existe una rebeldía palpitando y vigente. Creo que lo más positivo fue la actitud de la "Pastoral Social" por haberse dejado llevar de las manos. Pastores de la Iglesia de gran envergadura como monseñor Bogarín, Maricevich y otros, merecen nuestra mayor admiración y respeto porque ellos en vez de ir a conquistar fueron conquistados vivencialmente por el pueblo. Allí tenemos cómo la Iglesia en conjunción con la religiosidad popular es capaz de hallar la forma de reciclar y reformular la propia evangelización. En esto los demagogos quedaron en aguas de borraja al querer capitalizar esa fuerza poderosa de la comunidad campesina. Lo que más se sintió fue el espíritu comunitario "oreva"

         ¿Ramiro, se puede decir que la religión ha sido un factor de cohesión en ese trance histórico?. Además el campesinado está cansado de los politiqueros y de quienes desde el poder siguen mintiendo cínicamente

         El campesino paraguayo manipulado por tanto tiempo está de vuelta de la ideologización interesada que lo humilló alevosamente.

         Ellos saben que ni el Partido Colorado, ni el Partido Liberal, ni el Encuentro Nacional les puede dar la panacea. La solución está en ellos. En realidad, los campesinos ya están en proceso de desmontar mitos, de desestructurar esquemas de conducta tras la larga manipulación producida por la dictadura. Los campesinos, al volver a su reducto original, encontraron la clave de su identidad. La conciencia comunitaria.

         ¿Es el momento en que los intelectuales deben releer discursos y revisar posturas?

         Ahora se habla mucho del método de "deconstruccionismo" que significa desmontar, desorganizar estructuras de interpretación. Justamente nuestra cultura occidental nos orientó en la lectura lineal. Rodolfo Kusch habla del pensamiento indígena y popular como simultáneos, analógicos, no analíticos. Es un poco el esquema de la visión por inmersión totalizante, Desde allí tendríamos que aprender y no picotear la cultura a través de ciertos indicadores, o ciertos componentes muertos, musearios, de anaquel. Cuando con aire folclorista se quiere recoger noticias de "Pychai", de "Perurima" Mboi jagua" etc., me siento molesto porque no se ve que todo eso está integrado en un mundo que fue respetado por la evangelización franciscana y que creció para formar una cultura paraguaya. Si eso no comprendemos estarnos de manera estúpida tratando de llegar a la modernidad por caminos falsos.

         Entrevista de Victorio V. Suarez

         Domingo, 10 de Abril de 1394

COMUNICARNOS PARA CRECER

         En     su      juventud     usteddesarrolló una variada y notable actividad cultural, por ejemplo, en poesía y en crítica. Sin embargo, desde hace veinticinco años su labor investigadora y docente se centra en la antropología rural del Paraguay. ¿Cómo llegó a este camino?

         Creo que es fundamentalmente porque tuve que reeducarme a través de los años que tuve que vivir en el interior, de vuelta a mi ciudad natal, Villarrica, donde estuve 27 años en la actividad docente y también haciendo mis trabajos de investigación. Desde entonces no he abandonado el estudio de ese campo, que me parece fundamental para conocer justamente la identidad de un pueblo, que últimamente ha sufrido mucho un proceso de cambio y deterioro.

         ¿Cuál es el perfil y cuáles los valores de este hábitat tradicional?

         Estos perfiles eran esencialmente cultural - tribales, evolución de pueblos indios, que tuvieron una economía de subsistencia. Sus valores eran fundamentalmente conceptos de lealtad, de reciprocidad, de lo que ellos, dentro de un arcaísmo muy paraguayo le llaman "projimidad", que es lo mismo que caridad.

         Un esquema muy franciscano, de humildad, de modestia, de desapego a los bienes terrenos, característicos del paraguayo. Resistencia a los avatares de la vida, el famoso "ndaipóri ivaíva", o sea, "no hay nada que vaya mal". Aunque les vaya muy mal; ellos están siempre descartando la parte muy mala. Fundamentalmente la conciencia de pertenecer a un grupo; mucha lealtad a él, mucho sentido de participación, mucha circulación de bienes y servicios, todos debiéndose a todos. Pero esto gradualmente se ha deteriorado.

         ¿Cómo?

         Por empobrecimiento del hábitat tradicional del Paraguay. Me refiero no solamente al entorno físico sino también al grupo humano que hacía su cultura. Y en este entorno surgió la cultura tradicional paraguaya, en las áreas que yo identifico en mi estudio como el valle y la loma. Este perfil, es decir, las culturas muy tradicional del campesino paraguayo minifundiario, fue cambiando últimamente en forma muy acelerada, por razones económicas, socio-políticas; también el ingreso violento del Paraguay, a partir de Itaipú en una economía de mercado expoliador, en que las empresas han venido a adquirir tierras con un afán meramente de lucro, y el campesino cada vez tiene menos acceso a la tierra. A todo esto hay que añadir el cambio que últimamente se dio en otras áreas de colonización en el Paraguay.

         Sabemos muy bien que en el régimen anterior hubo un proceso de expoliación de los bienes del país, no solo los bienes físicos y culturales, sino incluso los recursos humanos, que llevó a malvender y disponer de una manera arbitraria las tierras del país, con un criterio de economización no racional; entonces se dieron tierras a migrantes extranjeros. El campesino paraguayo hoy día se ve propiamente como un extraño en su propio país. Actualmente, nuestra cultura paraguaya está precisamente deteriorada. Yo suelo señalar que somos como un espejo roto, en el que nos vemos a pedazos.

         ¿Qué forma toma esta colonización?

         Esa realidad, lo que describo como "colonización en parrilla", se da a lo largo de las rutas troncales, donde se van abriendo cada kilómetro caminos transversales. Entonces los asentamientos rurales se hacen sobre esos caminos dentro de un esquema centrífugo. En vez de congregar en un punto central urbano la dinámica poblacional, se fuerza a una expansión dentro de un esquema que es como un tablero de damas, sin ninguna planificación.

         Y últimamente, la explotación masiva de los bosques naturales para deforestación y plantación de soja particularmente, con la gran empresa rural, hace que el campesino haya perdido su última posibilidad de refugio que tenía, que era la selva. Y se están dando estas situaciones desesperadas que nosotros estamos viendo.

LA RECUPERACIÓN DE NUESTROS VALORES

         ¿Podemos plantear la recuperación de estos valores tradicionales como algo válido para hoy, ya que las antiguas circunstancias, nos guste o no, han cambiado?

         Pero si la Iglesia, si inclusive el Estado, están tratando de dinamizar un concepto de reciprocidad. No hay necesidad de volver para atrás, volver a la edad de piedra, a la cultura del valle paraguayo de los siglos XVIII y XIX. Esos valores son humanos, son universales. Tenemos el caso de la economía de mercado. Se habla, por ejemplo, de las cooperativas. Son una forma más o menos moderna de economía de mercado para dinamizar el concepto de reciprocidad, de participación. Una conciencia comunitaria no es primitiva; es humana, es universal.

         Pero si estos valores son universales y se aplican mundialmente, no deberían ocasionarnos desequilibrios tan graves.

         Todo eso arranca de un deterioro de nuestros parámetros morales y culturales. Lo que aquí se ha fomentado ha sido justamente un proceso de destrucción. La Iglesia paraguaya hablaba justamente de rehacer el tejido moral de la nación. Y creo que en un lenguaje figurativo expresa muy bien eso. Los individuos y grupos han caído en una actitud de autodestrucción, de negación. Entonces todos los vínculos naturales quedan perjudicados. Como países pobres, hemos sido dinamitados en nuestra cultura, por el impacto de la economía de mercado.

         Es muy difícil para una economía pobre, subdesarrollada, decir "no" al capital, oponerse a la influencia de los grupos hegemónicos. Entonces ni tenemos la capacidad de llegar a una cultura moderna donde el hombre también debe integrarse, ni mantenemos nuestros valores ancestrales. Y entonces caemos en la ley de la selva.

         Todo esto que se perdió y destruyó, ¿lo podemos recuperar?

         Eso se define así: ¿podemos acceder a una cultura más autónoma?

         Si, en la medida que dinamicemos nuestros propios procesos de comunicación humana dentro del ámbito de nuestro país. Entonces podremos resistir este proceso de alienación. Las instituciones se han deteriorado mucho en décadas anteriores. Pero los individuos, las personas, mantienen esa reserva moral humana; esto se observa en admirables hechos de individuos y grupos.

         Una vez que aparece una comunicación mas fluida, más abierta, recuperamos la capacidad de intercambiar pareceres y crecer en un consenso. Cualquier país del mundo tiene esa capacidad. Paraguay más, porque nosotros hemos sufrido mucho, y el sufrimiento es una gran escuela. Así podremos acceder a una estrategia de mayor capacidad para negociar; en la medida que desarrollemos nuestra cultura.

         Entonces ¿la cultura es vital?

         Evidentemente. No es por deporte o porque simplemente sea éticamente recomendable. Es fundamental para que podamos subsistir como nación. Sí no viene un proceso de fragmentación violenta, y entonces vamos a ser un país ocupado por diversos grupos que van a tironear para romper nuestra identidad. Y esto ya se está dando. Toda América Latina está sufriendo lo mismo. Dar la espalda a nuestra identidad no sólo genera crisis sino que puede ser la muerte de nuestra cultura y aún de nuestra población. Ahora mismo se está llegando a un proceso de genocidio.

EL FUTURO DE NUESTRA IDENTIDAD

         A tu criterio, ¿cuáles son las acciones inmediatas a tomar en bien de nuestra identidad?

         Lo fundamental en este momento es la voluntad política. Esto es un compromiso de llevar adelante un proyecto de Estado y de Gobierno. Para llegar a este proyecto, hay que reestructurar los órganos de decisión de una democracia, es decir, dar acceso a que el pueblo canalice sus expectativas. Son los canales los que están obturados, no es que solamente sea culpable el Gobierno o el Poder Ejecutivo. Por ejemplo, en este momento los partidos políticos, todos sin excepción, son pequeños círculos urbanos que deciden por el pueblo y que imponen su criterio al pueblo. Movilizan contingentes a disposición de sus propios intereses. Así, se nota una dramática soledad del Poder Ejecutivo, forzándolo a que vaya hacia un sistema autocrático.

         Esta voluntad política ha de realizarse en diversos planos: a nivel cultural, la creación de un Ministerio de Cultura; en Diplomacia se habla de integración, pero nosotros mismo no tenemos bien definida una terminología sobre lo que queremos al decirlo; en el caso de los campesinos sin tierra es una decisión política, no económica: definir si mantenemos un programa de grandes latifundios u optamos por un esquema de fraccionamiento de las tierras y entonces favorecer una economía de pequeña empresa rural; en educación en estos momentos se habla de Reforma Educativa, Actualización Educativa. Pero lo fundamental es entender que la educación no es meramente una tecnología educativa, no es un "saber hacer", sino un optar, y las opciones son políticas. En resumen, definir qué es lo que se quiere para el país y como se concibe al país.

         ¿Cómo usted evalúa estos diez meses de proceso democrático en el Paraguay?

         No acabo de salir de mi asombro. Porque frente a las voces tremendistas que anunciaban que con el "cambio" se venía el fin de nuestra sociedad, que no había recursos humanos ni conciencia civil para apuntalar un cambio, estoy asombrado de la madurez que acusan ciertos grupos humanos. Me asombra el grado de madurez de la juventud. No así, por ejemplo, ciertas instituciones, como los partidos políticos, que vemos que todos ellos están profundamente deteriorados.

         Ante un mundo con centro de poder de las tecnologías de punta que tratan de imponer su mercado, nosotros tenemos que estudiar nuestra propia estrategia y llegar a ella con plena conciencia cívica. Por eso es muy importante que estos temas de debate se agilicen y se mantengan "en caliente" a la opinión pública; porque podemos ser conducidos a un nuevo proceso de alienación, de dependencia más fuerte.

         Entonces, nosotros también tenemos que estar contra todo esto.

         Entrevista de Julio Eduardo Peña Gill

         Asunción, sábado 16 de diciembre de 199

         EL DIARIO

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