Portal Guaraní - LEÓN CADOGAN: BÚSQUEDA, VIVENCIA Y SECRETO REVELADO (I) - Por GLORIA SCAPPINI

El 29 de julio se cumple un nuevo aniversario del nacimiento de León Cadogan (1899-1973), el antropólogo autodidacta de origen australiano que legó a la cultura del Paraguay una de sus piezas más valiosas: el “Ayvu Rapyta”, recopilación de los cantos míticos de los Mbya-Guaraní del Guairá, quienes lo adoptaron como uno de los suyos bajo el nombre de Tupã Kuchuvi Veve (Dios torbellino que vuela). Ciertos aspectos de su vida y los rasgos más salientes de su obra son abordados por Gloria Scappini en esta, la primera parte de un artículo que se aproxima a las complejas relaciones entre etnografía y búsqueda personal.

León Cadogan nació en Asunción, hijo de socialistas australianos agnósticos, John Cadogan y Rose Stone Cadogan, descendientes de ingleses, irlandeses y polacos. El padre, maestro normal que nunca había ejercido; la madre, periodista y militante feminista. La historia de la familia se caracteriza por una larga lista de adversidades. Primero, la esperanza truncada de la pareja, venida de Australia, a causa del frustrado ensayo de comunismo utopista emprendido en Las Ovejas (Colonia Nueva Australia, Caaguazú) por William Lane, rápidamente convertido en un ególatra autoritario que condujo el proyecto al fracaso. Luego sobrevino el incendio de la casa familiar durante la revolución de 1904, con terribles consecuencias, ocasión en que perdieron todo, a excepción de una tropa de lecheras y unas carretas con sus respectivos bueyes. A partir de este episodio funesto la vida de los Cadogan se vio condenada a un destino vagabundo, ocupando casas abandonadas en la colonia deshabitada, hasta asentarse finalmente en Yataity a partir de 1908, después de haber liquidado todo y apostando al comercio. Todo esto mientras vivían la dura y lenta búsqueda de una receta que pudiera tratar el primer diagnóstico severo de León: una anemia parasitaria (anquilostomiasis) cuyo tratamiento desconocía la medicina paraguaya pero que finalmente se encontró gracias al contacto con un capitán del ejercito de salvación de la zona del Canal de Panamá (Comisión Gorgas).
En 1918, durante una incursión laboral de León en un frigorífico de Buenos Aires, hace su aparición una segunda y más seria enfermedad: contrae paludismo y decide regresar al Paraguay un año después. Esta enfermedad, que sufrirá hasta sus últimos días, más que un obstáculo pareciera haber cumplido una función desafiante para él, dadas las características de su prolífica labor científica y humana. Cabe destacar, en este sentido, la profunda relación que teje con la medicina en todas sus dimensiones, aliando la vivencia de otra gran experiencia familiar (su madre ejerciendo como enfermera y médica junto a su padre boticario, en Villarica) con aquella que emanaba de su propia fragilidad.
Destinaba todo su tiempo libre al estudio de las tradiciones de los Mbya, a partir del primer contacto que tuvo con ellos en 1921, mientras se dedicaba a la explotación de un yerbal en San Antonio, departamento de Caaguazú. Había iniciado este emprendimiento con un amigo, después de haber sido ayudante del propietario de una fábrica de bebidas gaseosas, licores y perfumes (Licorería Cosmos, de Villarica) y también en la Botica y Droguería Central de la misma ciudad.

Había así adquirido el manejo de otras lenguas más, aparte del inglés y el guaraní con los que fue creciendo desde la infancia, en simultáneo: lo poco que sabía de alemán, luego de haber egresado de la Escuela Alemana de Villarica en 1914, y otro poco de francés, gracias a la lectura del Codex Francés presente en la botica y que estudiaba en su tiempo sobrante después de preparar “ungüento de soldado (para matar piojos), tintura de iodo para el bocio y otros mejunjes por el estilo”[1]. Finalmente, el castellano, en la misma época, mediante clases con Ramón I. Cardozo.
Recordamos estos puntuales elementos biográficos con el objetivo de situar brevemente una trayectoria que se desarrolló en la adversidad y ubicar al lector en el contexto del cual surge Cadogan como eminente antropólogo paraguayo de origen extranjero y, como bien dice él mismo, “con una única instrucción recibida en una escuela primaria de campaña”[2]. Sobre esto, Bartomeu Melià acota: “ni por la instrucción formal recibida, ni por las ocupaciones ejercidas en su vida, parecería estar preparado para la considerable obra que llegó a escribir y publicar”[3].
La subjetividad etnográfica como metodología
Podríamos designar a Cadogan un autodidacta ejemplar. Si ahondáramos, no obstante, en la ruptura epistemológica que plantea al reivindicar el pensamiento indígena y campesino del Paraguay ante la vigencia estructural de la colonialidad hispanizante, sería más exacto considerarlo como el discípulo asiduo de los grandes maestros de la palabra sagrada, de los guardianes ancestrales de las tradiciones y los referentes de la sabiduría holística originaria cuya clave radica en la gestión de la interdependencia entre mente, cuerpo y espíritu.

A partir de 1924, Cadogan profundiza sus contactos con los Mbya Guaraní de las selvas de Guairá, Caaguazú y Caazapá, hasta recibir la visita de delegaciones enteras en su casa del barrio de Yvaroty, en Villarica. Combinando los saberes recibidos durante largas conversaciones con su profundo conocimiento del universo campesino al cual él mismo pertenece, Cadogan restablece el entramado de los tejidos culturales que históricamente unieron los mundos indígena y campesino, aislados y marginados entre sí por un proyecto de nación homogeneizante, políticamente conducido desde la colonia.
No se autodesigna antropólogo, ni etnógrafo, si bien a eso se dedica: “Yo me considero recopilador de leyendas”, decía, y estudioso del guaraní. Ha sido iniciado, en su niñez, en las tradiciones y creencias campesinas por el joven Aguero, personal de sus padres.
En primer lugar, su meticulosidad en la búsqueda de la traducción de los conceptos del pensamiento guaraní, intentando una fidelidad máxima de fondo y forma, lo lleva a una revisión exhaustiva de Antonio Ruiz de Montoya, referencia del guaraní jesuítico escrito, cuya obra consideraba inmensa pero incompleta y sesgada por los procesos de evangelización inherentes a la colecta de vocabulario indígena. Montoya era para él una fuente de importancia incontestable, pero su instinto afinado en el campo le soplaba que mucho quedaba oculto. En segundo lugar, desarrolla en sus elaboraciones idas y vueltas permanentes en las dinámicas propias del cambio y la variación lingüística, reflejados en la diversidad tanto geográfica (variación regional) como histórica (variación diacrónica) del guaraní campesino frente al guaraní indígena, o de las lenguas de los distintos grupos guaraníes entre sí. Ayudado por sus lecturas de la producción antropológica mundial y, en particular, por aquellas del área cultural sudamericana, logra dar pistas sutiles de origen, contexto de uso, y más de un significado. En su obra se destacan, en este sentido, el arte de la nota a pie de página, la elaboración de diccionarios (mbya guaraní-castellano; aché-guayakí-castellano), de léxicos temáticos (toponimia, onomástica, botánica, mitología) y de reflexiones permanentes a partir de lo que él consideraba la llave de una cultura: su lengua.
La experiencia más agradable que recuerda es cuando descubrió que palabra y alma son sinónimos para el pueblo guaraní: “el componente espiritual del hombre es su palabra, la palabra siendo a la vez palabra y alma”[4]. Este acercamiento a la médula de la lengua lo lleva a construir todo un vocabulario específico, guiado por la dimensión filosófica y metafísica desarrollada por sus interlocutores, cuyas interpretaciones se ven plasmadas en los escritos con nombre y apellido, rasgos de historia de vida, anécdotas y episodios de investigación narrados… en fin, presentación sucinta de sus amigos, muy lejos del anonimato del “informante” o de la obsesión con lo impersonal en honor a la objetividad, como era costumbre en la antropología académica que se desarrollaba más allá del ecosistema rural paraguayo.

Reproducimos a continuación un extracto de su elaboración en torno a los términos que resultarán en el concepto “palabra-alma”:
Ñe’eng, ñe’ẽy; ñe’ẽ: en guaraní común, ñe’ẽ significa lenguaje humano, aplicándose también al cantar de las aves, chirriar de algunos insectos, etc. En mbya, aplícase al ruido de insectos, aves y animales; en ñe’ ẽ porã tenonde significa “las primeras palabras hermosas”, las tradiciones y mitos “esotéricos”, aunque para designar estos se emplea la frase ayvu porã. Ñe’enguchu: voz fuerte, potente; el cambio de voz en la pubertad; con la palabra ñemoñe’ẽ designan algunos mensajes recibidos de los dioses, especialmente los recibidos de Karai Ru Ete. En estos casos la pronunciación es idéntica a la que tiene en nuestro guaraní. Tiene otro significado, sin embargo, la de “porción divina del alma” o “palabra-alma”, y en este caso es pronunciado ñe’eng, con el sonido de la ng final inglesa y alemana, seguida de una brevísima y nasal [5].
Podemos percibir, entonces, a partir de estas peculiaridades metodológicas, el valor y la implicancia que tienen para Cadogan el “estar ahí” y el posicionamiento político que esto expresa: una reflexividad afinada y una legitimación de la subjetividad contenida en el intercambio etnográfico como garantía de acercamiento genuino a la potencia del encuentro con el Otro. Nuestro propio modo de pensar se ve totalmente cuestionado al leer sus textos, mientras se abren muchas posibilidades para volver, de una manera u otra, a recrear en nuestra imaginación, tan extraña a tales experiencias, la dimensión afectiva que Cadogan siembra cotidianamente como respuesta y rebelión ante su propia vulnerabilidad y la de sus preciados interlocutores.

Notas
[1] Cadogan, L. (1998). Extranjero, campesino y científico. Memorias. Asunción: Fundación L. Cadogan/Ceaduc/Cepag, p.19.
[2] Fundación León Cadogan/Cepag (1998). Tupã Kuchuvi Veve: un profeta en el firmamento guaraní, Asunción, p. 37
[3] Op. cit., p. 157.
[4] “Cadogan según Cadogan”, en: Fundación León Cadogan/Cepag (1998). Tupã Kuchuvi Veve: un profeta en el firmamento guaraní, Asunción, p.35.
[5] Cadogan, L. (1992). Ayvu Rapyta: Cantos míticos de los Mbya guaraní del Guairá. Asunción: Fundación L. Cadogan/Ceaduc/Cepag, p. 43.

* Gloria Scappini es licenciada en Etnología Americanista y máster en Antropología Social y Sociología Comparativa por la Universidad de Paris X, Nanterre, Francia.
gloria.scappinimeza@gmail.com

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